第22章个狗主义_熟悉的陌生人（韩少功文集）

有一种说法，称国门打开，个人主义这类东西从西方国家传进来，正污染着我们的社会风气。这种说法其实有点可疑。我们大唐人的老祖宗在国门紧锁的朝代，是不是个个都不贪污不盗窃不走后门？那叫什么主义？

欧美国家确实以个人主义为主潮，让一些博爱而忧世的君子扼腕叹息，大呼精神危机。不过，就一般情形来说，大多数欧美人自利，同时辅以自尊；行个人主义，还是把自己看作人。比方说签合同守信用，不作伪证，不随地吐痰，有时候还跟着“票”一把绿色环保运动抗议核弹或热爱海鲸。这种欧美式个人主义我们尽可以看不起，但可惜的是，在我们周围，更多的是签合同不守信用，是毫不犹豫地作伪证，是有痰偏往地毯上吐，是不吃点国家珍稀动物就觉得宴席不够档次。更为严重的，是一个村子一个村子在干部的率领下制造假药——你说这叫什么主义？恐怕连个人主义也算不上，充其量也只能叫“个狗主义”——不把别人当人，也不把自己当人。

有些人一辈子想有钱，却没想怎么当一个有钱“人”。

人和狗有什么区别呢？如果说人活着不过就是饮食男女，那么狗也能够“食色性也”，并无差别。细想人与狗的不同，无非是人还多一点理智、道德、审美、社会理想等等。一句话，人多一点精神。西方的现代化决不是一场狗们的纯物质运动，从文艺复兴，到启蒙运动，到宗教改革，他们以几个世纪文化精神建设来铺垫现代化，推动和塑造现代化。有些西方人即便沦为乞丐，也不失绅士派头的尊严或牛仔风度的侠义，就足见他们骨血中人文传统的深厚和强大。与此相反，我们的现代化则是在十年文化大破坏的废墟上开始的，在很多人那里，不仅毛泽东思想不那么香了，连仁义道德、因果报应也所剩无多，精神重建的任务不免更为艰巨。我们不常看到乞丐，但不时可以看到一些腰缠万贯者，专干制造假药之类的禽兽勾当。

没有一种精神的规范和秩序——哪怕是一种个人主义的规范和秩序——势必侵蚀和瓦解法制，造成经济政治方面的动乱或乱动，就像打球没有规则，这场球最终是打不好的，打不下去的。以“社会”为主义的国家，欲昭公道和正义于世，理应比西方国家更具精神优势，能为经济建设提供更优质的精神能源——起码应少一些狗眼看人、狗胆包天、狗尾摇摇以邀宠之类的狗态。

1993年10月

*最初发表于1993年《海南日报》，后收入随笔集《海念》。

在钱的面前，人大致可以分为四种：

第一种，能赚钱而不迷钱，可谓全人或至人。生财已经不易，能将钱财看透，保持美好的心灵追求和人格面貌，更为难能可贵。这种人身心俱强，义利兼备，内外双修，庶几乎全矣。

第二种，无能赚钱亦不迷钱，还可称之为雅人。安贫乐道，不失为传统的雅士风范。这种人可能是利益争夺中的弱者，却能找到自己的精神支点，于淡泊处世中自得乐趣，仍可一生安适和快活。

第三种，又能赚钱又迷钱，就只能算作俗人了。一般来说，这种人是大多数，构成了社会的底色和基础。他们因文化视野窄，精神趣味少，一辈子只能与钱碌碌纠缠。孔子说小人言利，抱着很瞧不起的态度。其实只要他们遵法守纪自食其力，还应该得到他人的理解与尊重。

第四种，无能赚钱但偏偏迷钱。这种人不好怎么说，恐怕叫做废人才合适。废人一无可取，什么事也不能干，什么好处也要贪，财迷心窍却只能被别人养着，差不多是一些嗡嗡乱窜四处叮血的蚊子。

被大锅饭喂久了的人，长期靠行政特权牟利的人，最容易成为废人。一见到市场经济浪潮扑来，他们可能也吵吵嚷嚷“下海”，但从来都是坐着旧式特权的旅游船或救生船，并不真正识水，也根本不会游泳，一旦船沉了，必定呛死。

长期来偏食消费电视广告的人，长期来欲火旺盛而文化失血的人，也最容易成为废人。他们不会游泳本来也没什么关系，可以站在岸边捡点小螺小贝，过点小日子，但一旦把自己的胃口吊得太高，见别人抓了大鱼就两眼血红，成天在岸上团团转地做着大鱼梦，当然最终只能苦了自己。

我们正在进入一个市场社会，经常会遇到钱的问题。回避钱，既不可能，也不应该。钱是市场竞争的重要动力，能有效激发大众层面的进取心和创造性。但钱也并非万能。人们最基本的物质需求：阳光、空气、水，其实就与钱没有太大的关系。至于人际的和睦，心灵的充实，情趣的活泼，人格的高贵，等等生命价值的重要内容，更不是钱能买得到的。尤其是那些见义勇为的英雄，舍己救人的烈士，他们的义举与金钱无涉。但如果没有他们，我们这个民族是否有点乏味？有否有点丢人？是否有点令人遗憾和恶心？

我们应该有现代的时装、现代的楼房、现代的汽车和飞机，但更应该有更多活得有人样的现代人——这块土地上至少不要成为废人充斥的垃圾场。

1993年5月

*最初发表于1993年《海南日报》，后收入散文集《韩少功散文》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】平常听到“做学问”的说法，有点不以为然。这个词有点像时下另一个很时髦的舶来词：“做爱”或者“造爱”——似乎爱是做make出来的，只是一种技术和手段，可以在实用手册中被设计被规定被训练指导。只要操作得法，人们都可以做出仿纯真或仿潇洒的成色，做出仿嬉皮或仿雅皮的款式。

英语自有所长，但偏爱人为的造做之技，make用得太多太滥，“做友谊”、“做快乐”、“做钱”等等，让人匪夷所思。

小学问可做，大学问不可做。历史上那些文化巨人，不代表一般的学问和知识。他们哪怕从事枯燥的思辨和考据，生动的原创力也来自生命的深处，透出人的血温、脉跳、价值观以及亲切的情感，成为一种人生的注解和表达，带着鲜明的个人烙印。文与人一，文如其人，风格即人，文学就是人学……凡此等等的评鉴，曾经指示了典范的特征，测定出昨天的标高。

一个中国人想到孔子，脑海里肯定首先不是学问，而是一种东方式的导师风貌：清高而勤勉，坚强而严正，硬得像块石头，始终承担社会责任并热心教育，似乎总是穿着有点式样古怪的长衫，坐着牛车奔波列国不可而为地宣传理想，拘泥小节有时却到了可笑的程度，比如远离厨房远离女人远离靡靡之音而且肉片一定要切得方正……人们对孔子的这些印象，不一定与野史或正史有关，而是来自《论语》本身的人格内蕴。

还有尼采。尼采与其说是一种哲学，毋宁说更是一种精神爆破式的生存方式。他晦暗而尖利的语句，既不可能也没有必要被后人逐一透析，字字确解。但他字里行间迸发出来的孤独、绝望、极度敏感以及无处倾泻的激烈，是任何一个读者不难感受到的。“上帝死了”，不是他在书斋里的推究，不过是他心灵的一道伤口，是他的长期的脑痛和半失明的双眼，是他对社会普遍性伪善浑身发抖的愤怒，是他突然在大街上抱住鞭下瘦马时迸涌的热泪。

尼采的脑子坏了。大学问家在一般人眼里，总是有脑子坏了、不够圆通、不够机灵的感觉。

人与文不可分离，故有汉语词“人文”。古往今来的人文济济百家，但如果稍加辨认，那些有分量的作品，保持着恒久影响力的作品，决非小聪明和技巧所能支撑。学问越研究到后来，越接近未知和创造的高寒区，就越需要生命力的燃烧，智慧和情怀融为一体。对于那些人文前驱来说，他们在孤灯长夜里面临的重大选择，不是想什么的问题，而是愿意想什么的问题——情感和人格总是成为思维的路标；不仅是怎么想的问题，更是怎么活的问题——“想法”是“活法”的同义语。他们中间的有些人常常为此把自己逼入险恶，逼入一辈子的困顿，甚至付出血和生命的代价。他们的作品无论被后人如何评价和取舍，都适宜用人来命名：柏拉图主义，康德主义，托尔斯泰主义，伏尔泰主义，卢梭主义，雨果主义，甘地主义，列宁主义，罗素主义……而在更早以前，曾经主导人类精神的各大宗教，其《圣经》差不多就是史传，成了先知和教祖的生平事迹记录，更是人文初期的寓言化人生读本。

直到最近的几十年，以人来命名主义才渐渐显得有些罕见了，渐渐为人们不大习惯了。人与文的关系，似乎不再是简单而鲜明的主从关系或者从主关系，源流关系或者流源关系，体用关系或者用体关系。随着技术潮流的层层覆盖和层层渗透，人的面目在隐退和模糊，已经无关紧要。文过其人，文远其人，文悖其人，这一类现象日益普遍。文化似乎告别了个体手工的时代，遗留着手温并且印刻着工匠独特标记的成品日渐稀有。工业式批量产出的文化很难呈现出个人的光彩，人的光彩，正在留下过于操作化和消费化的词句、论点、模式、文化策略，留下一堆一堆不无华美但未免生硬和金属般冷漠的事名或理名：诸如“后结构”或“后现代”。人们可以在一周之内制作或消费一百个主义，但是，一般来说，人们睁大眼睛也很难看清这些主义后面的人。

这是一个悄悄的变化。

变化最早出现在建筑和摄影——这些工作必须依靠机器，也需要很多钱，最容易一步步沦为工业资本的器官和部门，改变文化的个体手工性质。不难理解，人就是在这些领域最先失重，也最先失踪。美国的a·沃霍尔，一个重要的当代艺术家，同时用五十张彩色和黑白的梦露头像拼贴新作，用汤罐头和肥皂盒装配新作。他发现原作的意义已不存在，原作就是复制，可以批量生产，于是留下了一句名言：“我想成为机器，我不要成为一个人。我要像机器一样作画。”

这句话说得很聪明，本身倒不像是复制，不像是机器人的拟音——他何须急匆匆地自愧为人？

内容未完，下一页继续阅读安迪·沃霍尔处在一个机器无往不胜的年代。工业不断造出新的文化设备，大学便是其中之一。从表面上看，大学越来越像工厂。教师不过是技工，教室不过是车间和流水线，毕业生则需要面向市场的广告和推销。大学不再秉持旧时代那种“全人”或“通才”的神话，只是以工业为蓝本，实行越来越细密的分工，把学生训练成适销对路的专业技术。它越来越被人们视作一个有效的投资项目，被纳入利润的核算和规划，学会对市场拉拉扯扯表示亲近。

大学发育了强大的理科，也迫使人文学科就范，却不能像对待理科那样，给文科提供足够的实验手段。于是，人文分离的可能性大大超乎从前。一般来说，一个现代人是这样走进文科的：从小学读到大学，可能还读到博士甚至博士后，整整读去一个人的半辈子。他或者她眼界开阔，见多识广，只是没法将其一一身体力行，吃了梨子以后再来说梨子的滋味——这种原始而理想的认识模式，似乎带有过多的农业文明意味，在当今的资讯时代已显得迂阔。他需要吞下的课程太多，课余时间只够勉强容下足球、口香糖以及观光旅游，要他亲历更多的实际人事无疑是苛求。他们当然可以像毕加索或高更那样，去寻找非洲或少数民族，去文明的边缘发掘人的原真和丰富，问题是，这种觉悟和勇气，越来越被视为老派、累人、不讨好的愚行，实行起来也不无困难。因此，除了特别的例外，大学意味着文化日渐远离原型，只有一大堆间接的、复制的、再生的、缺乏经验亲证的知识。一些有识之士一直忧虑文科大学要不要办，要怎么办，不是完全没有道理。

工业打破了以往的知识垄断，消除了以往的知识短缺，却大规模普及和加剧了文科的无根状态——这表现在爆炸似的资讯增量中，一个人要成功地保持知识的实践品质，要坚持精神的个性、原创性、真实性，相对来说十分困难。这倒不是说知识越多越愚蠢和越反动，只是说资讯爆炸，对人的消化和把握能力提出了更高更苛刻的要求。一不小心，每个脑袋都塞满异己经验，肩上差不多长着别人的脑袋，或长着一个潮流文化的公共脑袋。

作为人性的载体，作为价值观的沉积和凝固，文科知识的无限增聚也可以使大学成为精神摹本和精神假面的产地——如果学人们不能用生命将其一一重新灌注心血。

文本论正在变成唯文本论。这种现代流行哲学消解自然，颠覆真实，宣布“能指”后面没有“所指”，表述不能指涉事实，一句话：梨子的概念并不能反映梨子，真梨子无处可寻。美国“新批评”及其各种学术盟友提倡纯文本研究，认为文本就是文本，真理取决于修辞，是一个封闭自足的世界。至于文本与作者人生经历和社会环境的关系，在他们看来，既没有必要研究，也没有可能研究。

这种哲学对传统人文具有一定的消毒功能和灭杀功能，暂且放下不提。有意思的是，人们不妨瞥一眼这种理论的特定背景。它发动于工业时代，生成于欧美都市的学院氛围之中，可谓应运而生，适得其所——这种哲学的产地确实盛产文本，文本而已的文本，盛产词语的操作，观念的游戏，结构的单性繁殖，逻辑的自我复写，还有总显得头重脚轻的各色文化精英。没有亲历战争的人阐释战争，没有亲历苦恋的人咏叹苦恋，没有亲历英雄业绩的人在大写特写英雄……美国一些大学喜欢办写作训练班，就是在鼓励学院才子们做这种技术活。在这种情况下，文化不再来自生活，不再来自生活的文化本身成了最实际的生活，成了新文化的动力和素材。从书本中产生书本，从书本所产生的书本中产生书本。他们是一千部哲学孕育出来的哲学家，是几千部电影浸泡出来的电影家。技术化成了常见的归属，血管里更多地淌流着油墨和激光盘的气息。积重深厚的文化外壳里日渐空心。

这就是“主体的丧失”吗？就是消解派哲学家们所预言和向往的“人的消亡”、“人的退场”吗？

这是唯文本论的胜利——一个非人化的文本世界确实如期而至，有目共睹，总算结束了关于人的浪漫神话，集中展示了人文真相的一个重要剖面。这当然也是唯文本论的失败——它成了文本高产区“自然”而“真实”的产物，明白无误地“指涉”和“反映”了事实，与文本动物们的“人生经历和社会环境”不无密切相关。它是一种都市生活须知，是一种学院症及其学院症抗体。它与现代人的感受契合，得到现代人经验的确认，因此不仅仅是文本。它的正确性最终喜剧性地在文本以外的世界，即人的现实世界里显影——只是这个世界已没有多少人味，更准确地说，没有多少人的实践。

我们欢欣鼓舞地走进工业，但有些辞典对工业的解释并不怎么准确，不怎么完整。工业的要义也许不在于规模和生产的集中程度修建埃及金字塔或万里长城不是工业，不在于采掘和制造的劳动方式石匠和炼丹术不是工业，更不仅仅是有效地利用能源厨子没有工业家的感觉。

突破人类演变的临界点——工业的意义是从根本上改变了人与自然、技术与自然的关系。狩猎，种植，牧养，手工业，工业以前的种种生产，只不过体现了人对自然的低度导控。这种导控多少改变了自然的某些形态比如把羊关进圈牢，把木头做成木椅等等，但基本上不触及自然的本质。世界仍是以自然为本的。工业则不是这样。工业以其强大的技术手段制造一个地球化学失衡和重构的全新物境。水泥是新的石头，塑料是新的木头，路灯是新的月光，计算机是新的人脑……工业解脱着人在自然里的劳苦和危险，同时一块块瓦解和消除自然，把人们诱入一个高技术——技术为本的世界。人们走入大都市的高楼群落，屏息探望眼前完全人造的高山和峡谷，完全人造的白日和黑夜，不能不感到自然已成了一个遥远的旧梦。

工业放大了人的力量，不过，“工业化”是一个必须慎用的危险用语。工业不能完全取代农业，更不能取代人文，正如塑料花不能取代鲜花。人文所不可或缺的个性、原创性、真实性等等，隐藏着人与自然的神秘联系，暗示着人道的初原和终极。而工业则意味着制造、效率、实用、标准化、集团行动以及统一体市场，一句话，工业鼓励着事物的非自然化。

内容未完，下一页继续阅读对于自然来说，非自然化与自然构成了文明不可或缺的对抗性张力。但这不意味着人可以盲目地神化工业，甚至让工业原则接管一切。早在七十年代，美国有一批机器狂，预言电脑将胜任写诗歌和的职能。有人曾给枪匪设定程序，给警察设定程序，给狗、女人、狂风暴雨设定程序，一键启动，一篇侦探差不多就在电脑里哗哗哗自动完成，至少也可以得到一个像样的粗坯。这不值得大惊小怪，也无由被家们怀疑和轻蔑。事实上，当代大量平庸的家，其编造功夫不见得比电脑更强。在他们那里，一切情感早已程式化，幽默成了“搞笑”，悲哀成了“煽情”，开打和床上戏成了调味品，慷慨激昂的鲜血只不过是“做秀”的红油彩，随时都可以在脸上抹出来。文章既有了定法，编成技术手册或电脑程序就是顺理成章的下一步。

更进一步说，文化的技术化早已开始，比如化妆品是技术的美色，公关术是技术的亲情，世界语是技术的新语言，跨国集团是技术的新国家。肥皂剧、通俗歌带、袋装人生指南、政治宣传套话、微缩景观公园、心理速成训练班等等，这些个性含量越来越少的仿制和组装，为什么不能让电脑来干？

可以肯定，只要做出更为精密和奇妙的软件，电脑就一定能在将来承担更复杂的文化功能，把一批批文化人无情赶入失业的人群。

先锋曾经意味着独特和叛逆，是一切意识形态统制的天敌。但事情并不完全是这样。既然一切表情都可以模拟，一切感觉都可以设计，反体制姿态当然也可以被视作某种冷门开发项目纳入市场。人们可以设计出先锋们怪异的头发，语无伦次的癖好，还有孤独、怀疑、虚无的冷目。问题在于，如果这种目光仅仅出于设计，源于参考书目，没有人生隐痛和社会理想打底，它就必然缺乏沉重和坚定，缺乏神圣而不可更改的拒绝，一转眼就可能被市场行情吸引，投向邻居们有钱的好日子。

先锋们内心中的神圣一旦冷却，就与奸商无异。这些仿先锋的冷面，多是早期风格或表面风格，是玩给学院派批评家看的。常见的情况是，他们也可以玩出绝不虚无的广告利润，绝不焦虑的太太读物，绝不孤绝的民族团结仇外反霸热情——区别仅仅在于，他们此时心目中的读者和观众，已经易为俗众或别的重要购买者。

他们并没有什么变化。只有书呆子才会认真看待这种变化并且深究原因和种种差异。技术化的文化也从无自己真正的美学主张，或者说从来就能兼容一切美学主张。一个崇尚相对性的全民狂欢节里，什么都被允许。如果说它的“相对”之中有什么“绝对”，如果说它有恒定不变的什么特点，那就是仿制：从新潮到古典，从具象到抽象，从消解到重建，从高雅到通俗，一切都可以接纳，一切都可以仿制。就像工厂以销定产，今天生产校园用品，明天也可以服务市井。他们的想法无数，但特点在于所有的想法均与活法无关，或者说只与最实惠的一种活法有关——以“想法”牟利。因此，他们的反叛只是偶尔使用的策略，“策略”成为他们最合意的用词。他们热心结伙，勉力造势，乐于在组织和潮流中放弃个人风格。他们“炒作”的标新立异，不过是陈词滥调的才子版，甚至与官僚版同出一炉。他们即便披挂着先锋表情，那也是市场竞争的一时需要，竞争者都有一颗火热的通俗心。

恶之花也成了塑料花，在货柜上光彩耀目。我们眼睁睁地看到，文本在繁荣的声势中高速空转，越来越与人们的心灵绝缘，越来越远离人。

在这个时候，没有什么运动出来捍卫人道与人权。

在电子传媒诞生以前，同样也有劣质文化，比如八股和台阁体。那时候的文化垃圾也肯定是文坛里的多数，只是被时间淘汰，大多退出了我们的视野。同样的道理，优秀的作品，健康而充满生机的作品，在电子传媒中也同样存在，而且永远会存在。人们无须夸大现实的灾情过于忧心忡忡。

不同点在于，工业化以前的文化，对于多数人来说是一种自给自足的、或半自给自足的状态。他们质朴少文，无缘文墨，经常被拒于文人圈之外，连看一场戏也如同稀罕的节日，很难有文化虚肿或者撑死胀死。因此，他们亲历多于虚言，实践多于理论，生命本原多于文化规限。他们生动活泼的民歌、民谚、民风、民俗，给人一种精神野生物保留区的景象。

内容未完，下一页继续阅读不难看出，这种民间文化与工业化时代的市民文化不是一回事。市民文化缺少自然的底蕴，是在水泥和塑料的环境里长出来的，追随着报纸和电视广播的时尚，是潮流、组织、技术力量的外来强加，一招一式一娇一嗔都透出名牌味和明星味，多见文饰造作和跟风多变的特点。尽管如此，随着电子传媒的发达，民间文化正在受到这种市民文化强有力的感染、瓦解以及排挤，正在成为珍稀物种，需要人类学家和博物部门的保护。

电子传媒是整个文化工业的主机。它是这样一种东西：容量十分巨大，拼命向创作者榨取心血。如果心血不够也许有个恒量就只好掺水假冒。它的产量也太高，所造成的文化过剩超过了社会正常需求也许这里又有个恒量，形成了对人心高强度干预，形成一种压迫。如果人们缺乏相应的消化能力，缺乏自控和自净的有效机制，人与文的良性互动结构就可能破坏，类似于其他事物失去了阴阳平衡、正负平衡或ph值平衡。可惜的是，直到最近，电子传媒还没有露出医生的面容，对人们经常提出节食的劝告。恰恰相反，它不断鼓励消费，鼓励文化的暴饮暴食。它解除了文字对文化的囚禁，把识字和不识字的人统统吸引到它的面前，纳入一体化的文化格局。它全天候工作，多样式综合，以几个甚至几十个频道的天网恢恢，把很多人的闲暇几乎一网打尽，对他们给予势不可挡的声色轰炸和视听淹没。

一个人在电视机前很容易感到乏味。一部关于非洲饥民的杰出电视片，最初还可能使观众震惊，但日复一日地播放大同小异地重复以后，唯一的结果只能是人们在熟视无睹中麻木不仁，兴味索然，同情心逐渐泯灭。揭示就是这样最终导致了遮蔽。波黑战乱，“文革”暴行，红军长征，地震和“挑战者”号爆炸，都成了一些电视事件，一些同肥皂剧混同一片的视听消费，最终让观众一边打哈欠一边乜斜着眼睛漠视。

一个人在电视机前也很容易感到无力。他现在不是面对一个村庄或一个公国，即使遇到对抗也容易保持自信。他现在凭借一方荧屏已加入了地球村，深深陷入了无限广大和纷纭的现实，面对着一个个他很难阻挡和动摇分毫的潮流。电视看多了，人的个性空间相对缩小。电视迷最容易习惯自己对于世界的观众身份，成为一个庞杂信息的垃圾桶，成为一具生命元气过多磨损和耗散的空壳，失去对现实做出积极反应和抗争的勇气。都市“文明病”中的疲惫、冷漠、耗竭感、挫折感，后面常常都有一块忘记关机的白花花的电视荧屏。

最后，乏味之后，无力之后，人们还可能接受电子传媒对自己的重新定型。一部《秋菊打官司》，使“有个说法”很快成为大众习语。一部《爱你没商量》，使“没商量”也在几周之内成了使用频率最高的用词。人们就是这样交出了自己的语言。在美国片《浮华世家》之后，全球数以千万计的妇女也急忙忙交出自己的服装、发型乃至发色，一切都照剧中主人公的做派重新开始。人们还经常轻易交出自己的政治观念比方爱上美国体制，艺术趣味比方爱上流行歌星，乃至性——在西方的一些学校里，当同性恋成为影视热门题材之后，当某个明星的同性恋经历被电视炒开之后，曾经有百分之三十以上的学生在调查中振振有词拍胸脯，承认自己是双性恋或者同性恋——但生理学的研究和统计证明，这个比例一般不可能超过百分之三。

在这里，同性恋已经不是人的自然，是文化影响和强制的结果。

有些人曾经抱怨，当今好些文化人不用心来写作，只用手来写作。现在请想一想：如果让那高达百分之三十的学生来写作，即便他们全是用想法来表现活法，他们能写出怎样的真实？如果他们的同性恋确有其事，这样的真实算不算真实？

技术染指生命，正在淡出“非自然”的阶段，迈入“造自然”的坦途。生物技术正在用鱼和植物的基因混合，造出了抗冻的新土豆和新烟草。在这个十年结束之前，可能破译出生命的基因密码。在不久的将来，工业将造出新的鲜花，新的树林，新的老鼠和新的狗，新的男人和女人甚至非男非女我们现在难以想象的人。到那个时候，你能说它不是自然？

同样道理，当电子传媒塑造出人们新的同性恋、新的痛苦和欢愉、新的斗殴和漂泊、新的经历和立场，到了那时候，你能说这些不是人生的真实？

仿生人，工业的某种最高级作品，工业逻辑的必然指向和最终梦想——几乎同真人一模一样，大脑同样发达，甚至也有情感，只是不再来自母胎，不再来自血肉和情爱，不再有人的全部丰富性——他们它们？是可以成批成套产出的制品。就是在去年，一九九三年，《纽约时报》轰动性地报道美国两个科学家，j·霍尔和r·斯蒂尔曼在实验室里利用胚胎细胞分离，成功地复制出了四十八个新的人类胚胎，其中有两个居然成功地活了几天。高科技的新人种正在叩响历史的大门，教廷，政府，伦理学教授，贫民区的母亲，都为此不安和恐慌。但他们还未意识到，仿生人的诞生不仅仅出现在实验室，也在其他地方悄悄进行。比如那些政治专制和商业专制的语言暴力，正在谋杀人心，正在批量生产出空洞的目光、呆滞的表情、对一切随波逐流无动于衷缺肝缺肺的物质化存在，其人生永远只有权势和时尚这唯一的向度。在那些人的脸上，不是分明呈现出仿生人的近似面目？

内容未完，下一页继续阅读十一

没有一成不变的人性。人是不断变化演进的。人在很久以前可能有鸟的锐目，有狗的好鼻子，有老鼠对地震的预感能力，当然也可能有乱伦的无知和胡来。文化使人脱离了动物状态，也失去了这些好的或者不好的东西，获得了新的人性表现——说这是进入了本能和遗传的文化积层，没有什么不对。

人们还会往前走，凭借文化的创造走向深不可测的未来。但无论怎么变，人永远是一种文化的自然，或说是自然的文化。自然是文化的重力，没有重力的跳高毫无意义。自然是文化永随其后的昨天，永贯其身的母血，是拉着自己的头发怎么也脱离不去的土地——一旦脱离这块土地，绿叶只能枯萎凋零——除非是塑料叶。在这个意义上，仿生人代表着把人拔根而起的企图，初露技术化的杀机。仿生人的生理性复制或文化性复制，都意味着人这一特定物种的自杀——即使有些人把这些复制描述得十分美妙。

历史常常只有通过灾难才得以向前推进。蒸汽机在十八世纪一声汽笛拉响的时候，欧洲弥漫着普遍的乐观情绪，竞相欢呼这“摇撼旧世界基础的伟大杠杆”恩格斯语，甚至相信新技术将帮助人类消除一切帝制和贫困。直到世界大战频频引爆，蒸汽机延伸成坦克和轰炸机，在硝烟中向生命扑来，人们又差点落入了失望的深渊。杜桑的《下楼梯的裸女》，卓别林的《摩登时代》，沃霍尔镜头下的电刑椅，莫不表现了机器对人的异化、奴役以及残暴。对工业技术的反省和批判，一次次成为很多文化人当中风行的主题，颇有点中国古人“绝圣弃智”的遗韵。

其实，技术无罪，技术至上才是盲目，对技术失去了道义和诗学的控制才是人间地狱。如果不能理解这一点，任何新技术还将成为人类的陷阱——包括电脑。从眼下的情况来看，电脑诚然可以实现信息分享，把人与世界紧密相连，极大地提高生产和生活的效率。但是，要是人性的监控一旦撤除，电脑也可能造成新的阶级分裂：一方是编程和网络控制寡头，集中着越来越大的支配权利；另一方则是普通操作者大众，越来越成为电脑的奴仆和附庸，从算术“傻瓜化”开始，到照相“傻瓜化”，开车“傻瓜化”，家居生活“傻瓜化”等等，最后可能丧失人的基本技能，丧失人的主体性：除了按按键钮，什么事也不会做。知识寡头批发一块芯片，就可以规定人的全部生活。到了这个时候，新的上智与下愚，新的“民可使由之不可使知之”势必成为普遍话题和公共逻辑——电脑将为新一代集权专制主义提供强大技术基础。

这还只是可能的险境之一。

十二

六十多年前，著名经济学家j·凯因斯一眼看破技术崇拜的狰狞。他较为乐观地预测孙子一代的情况，说那时候人们“将会再一次把目的看得重于手段，宁愿追求善而不追求实用。”“可是，”他接着说，“这样的时候还没有到来。至少在一百年内，我们还必须对己对人扬言美就是恶，恶就是美：因为恶实用，美不实用。”

凯因斯预告了一个阴暗的百年。

从那时起，人类一次次在日益技术化的世界里苏醒人性的理想，绿色和平思潮一次次扬起救亡征帆。绿色和平思潮不仅仅是环保运动或反核运动，以六十年代初的“罗马俱乐部”为标志，正发育成一套完整的并且是实践的政治学、经济学、伦理学以及哲学，对生命的恶质化全面阻击。它直指人心，从根本上反对侵夺他人和榨取自然的态度，力图重构健康生活方式。它明智地区分了两种技术：一种能增强人的技能和尊严，另一种把人的劳动移交给机器，而人成为机器的附庸和牺牲品。它并不反对技术，只是要呼吁人比商品高贵，比效率和利润更重要，因此每一项技术都应成为非暴力的技术、民主的技术、人民的技术，也就是达到佛教“正命”境界的技术。它的乌托邦品格使它成为弱者，但也正是这一点使它永远强大，一次次优美地复活并且指示人们精神自由的方向，指示洁净、清澄和圆明的生命之境——南美洲的热带雨林，乌克兰的草原，孟加拉湛明的天空，长江和黄河碧透的流水。

内容未完，下一页继续阅读生命之境是外在物态，更重要的是内在心态。也许，比拯救一只麻雀和几棵树更不容易的事情，是人们投入精神的自救——永远保持一种文化生力，不断获取营养又不断清除污秽，给自己的每一个日子留下真情实感，留下人心的自然。

这是一个想法，也是一种活法。

十三

有些人曾经嘲笑中国的用语，比方用“心”想而不用“脑”想，不符合解剖学的常识。这当然不无道理，也曾被我赞同。但细细一想，真正燃烧着情感和价值终决的想法，总是能激动人的血液、呼吸和心跳，关涉大脑之外的更多体征，关涉到整个生命。在一个纸醉金迷的庸常时代，人类精神等待一次新的圣诞，一次血泪中新的太阳东升——这样的日子正在潜入每一个平常日子。它显然不是一个智商的问题，不光是一个或很多个聪明脑袋就能解决的问题。它等待一代或几代优秀的人全身心投入，等待千万人用自己的日常生活来组成抵抗和创造。

真理的周围没有掌声、喝彩和赏金，而且总被这些东西热乎乎地养育成虚伪。真理常常是寒冷和荒凉，勇敢进入者全凭正大的一念，甚至不需要太多的知识和技能。

不科学也罢，不能与其他语言沟通也罢，我现在更愿意使用这个古老而神秘的词——心想。

用一生中全部怦然动心的回忆和向往。

1994年8月

*最初发表于1995年《读书》杂志，后收入散文集《完美的假定》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】人们常使用这样一些词语：“真理的宝库”、“真理的光芒”、“真理的乳汁”、“真理的鲜花”、“真理价值连城”，如此等等。言下之意，好像真理是一些万民渴求的紧俏品，甚至是珠宝店里闪闪耀眼人见人爱的珍奇。其实，这里恐怕隐下了一些误会。

真理其实没有特别可爱的面孔。比方说吧，我有一个朋友，一直想发财致富，想找到生存的“乳汁”、“鲜花”以及“光芒”四射的“宝库”。这当然是很朴实和很美好的愿望——我等凡夫俗子都难免这样的念头。但我这位朋友的运气似乎太糟，首先在一个做房产的骗子公司那里套进了好几万，接着又落入一桩非法集资案的陷阱。最后，他又投资一个果园，但没多久就发现他的经理不辞而别去向不明，所有股东的资本也随之灰飞烟灭。这类故事通常的公式化结局当然用不着我多说。总而言之，我这位朋友步步皆错，错到最后连喝口凉水也碜牙，实是苍天无道，人世无情，他在茫茫暮色中不可能没有一腔离骚式的悲情。

骗子当然应该拿来绳之以法，但受骗者的一再轻信也让我惊异。说集资的分红回报率起码可达到百分之三百好像不是做生意而是买一台印钞机来印钱，说新房住满八年以后购房款可全数退还房主好像中国的雷锋已经多得不行于是分流到房地产领域大献爱心……这些明显可疑的疯话有谁信呢？我这位老哥偏偏就信，我这位有副高职称的知识分子偏偏就信。旁人任何好意的规劝，任何理由充分根据确凿逻辑严密的参谋性分析，不论辅以多少生动感人的历史教训现实经验，也会被这位老哥付之一笑。他吃三堑也不长一智，有一种要同劝告者对着干的劲头，一次次乐颠颠往骗局里送钱。

你拿他这样的人有什么法子？我事后才体会出自己的浅薄。我以为道理是有用的，经验是有用的，实在是太低估了谎言的力量。其实，世上谎言不绝，证明谎言不像人们想象的那么坏。比方说，它可以给很多人相信谎言时的快乐——这种谎言许诺不劳而获的机会，相比之下，种瓜得瓜种豆得豆的说教，要富裕就得老实干活的陈词，如果不是混账话，至少也只能使很多人无精打采。又比方说，谎言还虚构出一夜暴富的奇迹，相比之下，天上不会掉馅饼的警训，一镐挖不出个金娃娃的啰嗦，如果不是万恶的精神压迫，至少也会让很多人断掉生活中最后一线希望。我这位朋友也是人，既然没有劳动的愿望，也或多或少缺乏劳动才能，但总还得有个念想吧？总还得有个追求快乐心情的人权吧？现实感对他来说就那么重要？他花钱买回一程又一程快乐想象的权利，为什么要被所谓真理剥夺一尽？

向他揭示真实，向他预报即将发生的真实，无异于没收他的快乐权，确有不人道之嫌。他不受骗也没摊上什么好，既没有当上国家副总理也没有当上集团公司总裁，那么他完全没必要对真理兴致勃勃和毕恭毕敬。对于这类人来说，真理从无抚慰功能和引诱魅力，是石头而不是珠宝，是汗水而不是美酒，是工地而不是天堂，比谎言要黯淡得多，要乏味无趣得多。比较之下，倒是谎言最富有人情味，更善解人心和深谙人情，凡人们奢望得到的一切，谎言都投其所好地给予许诺——虽然一次又一次不能兑现。但下一次的不确定性还能让人心动：“万一是真的呢？”受骗者无论如何生疑，于心不甘的顽强却足以抵消所有疑虑，成为侥幸之念的最后支撑。这就是说，只要奢欲不绝，不论怎样荒唐的谎言都永远不乏吸引力和感召力，不乏摄魄勾魂的魔法，不愁没有人入套。

我原来以为，一加一等于二，地球是圆的，人总是要死的，走多了夜路要碰鬼，乌鸦遮不住太阳，得人心者得天下……这些真理很容易明白，也很容易让人接受。我原来还以为，只要受了教育，揣上了文凭，出席过什么研讨会，人们就成了知书达理的高人，至少也是准高人。现在，我突然觉得这些“以为”本身就是自己越读书越蠢的证据。其实，真理不存在着可不可能被人接受的问题，只存在着人们愿不愿接受的问题；不存在能否说得通的问题，只存在着人们是否愿意把它说通的问题。真理几乎不是什么学问，只是突破奢欲囚笼的勇气，只是直面现实和担当责任的勇气。

所谓“利令智昏”一类格言，早就表达了前人对人类智能的深刻洞察。财富使奢者不智，名声使骄者不智，美色使淫者不智，玩乐使逸者不智。我们每个人或多或少的利欲之心，一旦恶性膨胀，都可以使我们与真理分手而去，使我们对真理本能地逃避和本能地拒绝。谎言就隐藏在我们自己身上，随时可能轰隆隆地爆发出来。

1998年8月

*最初发表于1998年《芙蓉》杂志，后收入随笔集《性而上的迷失》。

那一天下雨，他对巴黎的雨天和林荫道由衷赞美，于是相信中国的幼儿园大多在贩婴和杀婴，相信中国的瓜果统统污染含毒，相信中国即将经济崩溃而且根本不可能有历史和哲学，即使有的话，只可能是赝品。他比我所见到的任何西方人都要厌恶中国，虽然他侨居十载还说不好法语，只能在华人区混生活。

我理解这样的谈话。他必须夸张，必须在我这个同胞面前夸张，否则他怎么能为自己十年穷困漂泊做出解释？怎么能为自己放弃专业前景找一个合适理由？

我对中国的很多事情也极不满意，甚至怒火冲天，但不愿意迁就谣言。我不愿意把谣言当批评，也不愿意用同样夸张的手法为中国争体面，以便让自己也沾沾光，使自己在国内的日子变得顺理成章一些。用背景给演员加分，把自我价值的暗暗竞胜，延伸成一场关于居住地的评比活动，毕竟没有多少意思。

更重要的，我明白他的表达并不是他的全部。我完全可以想象得到，当白人警官对他结结巴巴的外语勃然大怒，当白人雇主把他的中国文凭不屑一顾摔出桌外，当那些贩婴杀婴和污染含毒一类传闻不是被他描述而是在白人们的报纸上爆炒，并且引来他们对所有黄脸人无比怜悯和惊疑这样的时候即便不多但一定会有，他一点也高兴不起来。他已经取得了绿卡，但那一个小本还未烙上他的深度情感，并不能让他的生命从头再来。他也许会在恼怒自己一身黄皮的同时，鬼使神差地对巴黎富人区吐口水，在白人同事那里瞎吹中国人的气功、美食、孙子兵法，在电视机前为中国运动员任何一次夺冠大叫大喊，甚至还会为孩子压根儿不愿说中文或者不愿听父亲说中文而暴跳如雷，在房间里为伟大的中文走来走去一泄胸中恶气。

在那样的时候，他是谁？

文化identity，即文化认同，或者文化身份的确定，也许是一个来源于移民的问题，是文化交汇和融合所带来的困惑。当异域在船头的海平面浮现，当超音飞机呼啸着大大略去了空间距离，文化与地域、种族以及肤色的传统链接，立刻出现了动摇。人们走出乡，走出县，走出省，走出国界，越来越习惯把童年和祖母的方言留在远方。几乎没有一种文化还能纯粹，也没有任何一个人还能固守自己纯粹的文化之根。传教士、商人、黑奴、远征军、难民、留学生、旅游者、跨国公司……他们一直在或深或浅地率先接受文化嫁接，或多或少地改变着一片片文化环境。

移民在剧增，随着经济和文化的全球化，未来无疑更是一个大移民世纪，是一个路上人多拥挤和行色匆匆的世纪，是生活不断从登机口和候车室开始的世纪。文化认同正成为一个时代的政治事件，正成为旅途上一件越来越沉重的心理行装。即便没有移民局官员作身份甄别，很多人也会在心中升起一个恍恍惚惚的疑问：我是谁？

欧美主流文化崇尚个人至上，却一个劲时兴着类属认同，即划线站队的identity，当然很有意思。这不是什么庸人自扰的怪念头。同样作为分类学的爱好者，中国人也把“不伦不类”、“非驴非马”一类用作贬义词，显示出对混杂状态的普遍性恐惧，显示出对某种本原和单质的习惯性爱好。你不可能什么都是，没有权利什么都是。冷战结束后的民族主义冲突，更使一些学人找到了新的营生和新的题材，更愿意把一场文化差异的大清查当作新兴知识产业，强迫人们在分类目录面前自报出身和接受检查，非此即彼地选择自己的归属——这种热闹事态的背景，是美国学者亨廷顿著名的“文明冲突论”，是德、英等西方国家排斥和限制外来移民的喧嚣，连法国这样的人权思想原产地，中左力量也无法阻止国会通过歧视移民的最新法案。

困难在于：文化差异是存在的，也不应该轻易化约，但文化身份被太当成一回事的时候，也许就掩盖了另一个重要事实：当今之人已大多程度不同地进入了文化多重性状态。一个人，可能是语言上的塞尔维亚人，却是血缘上的克罗地亚人；是宗教上的阿拉伯人，却是生意上的以色列人；是衣着上的北爱尔兰人，却是文学上的英格兰人；是家庭伦理上的中国人，却是爱情法则上的法国人；是饮食上的日本人，却是足球上的阿根廷人；是聊天时的四川人，却是购物时的香港人；是政治生活中的北京人，却是影视消费上的洛杉矶人；甚至是这间房里的这一个人却是那间房里的另一个人，是这个小时的这个人却是下一个小时的另一个人……这一个个多边形和多面体，这些数不胜数的文化混血杂种，怎样划线站队？即便这杂种与那杂种之间还有很多差别，但不论强国的民族主义还是弱国的民族主义，派发标签的出身政审意味是否有些草率不智？

l·托马斯是美国著名生物学家。在《水母与蜗牛》这本书里，他嘲笑精神病医生们把一个人的多个“自我”当作精神分裂症特征。在他看来，一个人如果有七八个自我，也只是一个合情合理的小数目。多个自我共存并不是病态。如果说这种情况与精神分裂症有区别的话，那么唯一的区别在于，精神病人的多个自我总是一拥而上，乱成一团，不能像正常人做到的那样交接有序和按部就班，如此而已。托马斯的这一说法，也许可以帮助我们来理解人的文化多重性的状态。我那位巴黎熟人面对白人和面对同胞的不同文化反应，其实不是什么反常，将其看作不同自我的随机转换，大体符合托马斯笔下的健康人标准，并无出格和危险之处。

从某种意义上来说，每一个人都是自己“熟悉的陌生人”，我既是我，也是你，也是他，甚至是一切人称谓格，是一个复数化存在。如佛祖曰：众生即我，我即众生。

除了地理意义上的移民，隐喻化的“移民”大概是我们每一个人的命运。这里有时间的“移民”：一般来说，年轻人容易激进，只是当更年轻一代在身后咄咄逼人地成长起来以后，他们曾百般轻蔑和攻击过的卫道保守，很可能逐渐移入他们多皱的面庞和四方八正的步态，包括性欲减退之后，其性解放躁动很可能易为对情义的持守。这叫做此一时也，彼一时也，不过是人格在岁月航程中停靠在不同港湾。每想到这一点，我就不会过于认真地对待年长型的傲慢，总是想象他们在更年长的一代面前，对同类傲慢的不满可能不会比我更少。我也不愿过于认真对待年少型的轻狂，总是想象他们在更年少的一代面前，很快就会失去轻狂的本钱，也许将很快在时间魔术之下重返平实。一切适龄性的心理表情，即便不是虚假，也不是真实的全部。

内容未完，下一页继续阅读还有知识的“移民”。一个求知者可能要读很多书，在知识版图上频繁流浪。特别是在资讯发达和文化多元的时代，知识爆炸总是在人们心中过多累积和叠加文本，在人们情感和思想的面前设置出过于混乱和歧异的路标，让人有点无所适从。于是，我们常看到这种情况：昨天还是坚定的国粹派，今天就变成了激烈的西化派；今天是振振有词的经验主义者，明天可能成了口若悬河的理想主义者。这种变化，可能是对现实演变的及时回应或者智力发育过程中的合理更新，但事情在很多情况下并没有我们想象的那么复杂。有时候一个知识者赞成什么，仅仅取决于他能够说上些什么，取决于他碰巧读了个什么学位或者近来偶尔读到一本什么书。如同他哼哼哟哟地生出什么病，取决于街头出售什么药片。他们不是什么现代派，只是“读书现代派”；他们不是新儒家，只是“信息新儒家”。他们是一些现买现卖的知识贩子，因此很难保证他们不在另一种时兴药片的吸引之下，很快折腾出另一副病容。

还有地位以及各种利益区位的“移民”。人非圣人，只要活着便有利欲不绝，故社会存在制约社会意识，人在利益分配格局里的偶然定位，常常成为情感和思想的重要牵引。一个人在单位受宠，可能会当秩序党；到社会上受压，则可能参加造反派，“文革”中诸多“内保外造”或“内造外保”的现象就是这样产生的。供职于电厂的人可能盼望电力涨价，供职于铁路行业的人可能对高电价愤愤不已，这也是生活中的寻常。屁股指挥脑袋，什么藤上结什么瓜，什么阶级说什么话，虽然这种描述曾被机械运用，虽然这种逻辑在阶级之外也适用于行业、民族、性别等其他领域，然而作为或然性社会规律之一，其合理内核大概不应被我们盲视。当法国学者m·福柯在话语和权利之间建立一种相关性，在很多人看来，他不过是在一个更广大的范围内，重申了对知识中立性、客观性、普适性的怀疑，复活了人们对利益的敏锐嗅觉。我们无须承认利益决定一切，但如果嗅不出各种学术和知识的人间烟火味，就不免失之天真。很多人的立场变化，就是这样发生的。比方说，一旦发现我们正在理解自己曾经不能理解的东西如官僚的专横，正在热衷自己曾经不愿热衷的东西如流氓的玩世，正在嫌恶自己曾经不会嫌恶的东西如进城农民工的土气或者归国学子的洋气，我们是否应该萌生一种警觉，把这一切疑为我们利益区位变更的结果？也就是说，我凭什么可以把这种变更看作自由独立的抉择，而不是整个社会利益变局对我做出的一次临时性抛掷？

事实上，我们并没有恒定的自我，我们的自我也决非意守丹田时体内的一片澄明。我们像一些棋盘上的棋子，行游不定，动如参商，但我们常常在一些临时性抛掷落点停下来，然后断言这就是我，是自己的本原和终极。

很久以来，我困惑于无法了解自己和他人。热情而浪漫的八十年代一眨眼就结束了，很多人的救世诗情一旦受挫，一旦发现自己投身的改革不是明星速成班，不是周末欢乐派对，很快就聪明地掉头而去。九十年代的实用风尚几乎捣毁了一切人生信条，灵魂在物质生存的底片上曝光，人性在无神无圣的时代加速器里裂变。于是刚在广场上缠布条喊口号的民主青年，转眼就敲开了高官的后门，用谄笑和红包来换取特权批文，以便自己赚一笔大钱。他知道口号和利润应该分别安放在什么地方。另一个刚刚在讲坛上悲容满面痛斥世俗的诗人，转眼就为一次偶然的误会而痛苦失眠。这次误会不过是：一个陌生人把他当作电工吆喝了一声，居然不知道他是堂皇诗人，理应加以膜拜。比起他所轻蔑的众多俗人来说，他还要难侍候百倍。

当“精神”需要侍候，当“民主”成为表演，到了这一步，还有什么不可能发生呢？一个个新派人物刚刚“人道”过，“启蒙”过，“存在主义”过，只要初涉商海，初尝老总的美味，就可以技巧纯熟地欺压雇员并且公开宣布自己就是向往“希特勒”——比他们抗议过的官场腐败还要腐败得更彻底、更直露、更迅速。

每一次社会动荡之潮冲刷过去，总有一些对人性的诘问沉淀下来，像零零星星的海贝，在寂寞暗夜里闪光。一位作家说过，一个刚愎自用的共产主义者，最容易成为一个刚愎自用的反共产主义者。这种政见易改而本性难移的感想，也许就是很多人面对社会的变化，不愿意轻易许诺和轻易欢呼的原因。与此相反，一切急功近利者更愿意谈制度和主义，更注重观点和立场，包括用“阶级”、“民族”、“宗教”、“文化认同”一类大标签，在人群中进行分门别类。翻翻手边各种词典、教材以及百科全书，无论其编撰者是中共党史专家还是英国牛津教授，他们给历史人物词条的注释大多是这样一些话：叛徒，总统，公爵，左派，福特公司的首创者，第八届中央委员，一九六四年普利策奖得主，指挥过北非战役，著名的工联主义活动家，如此等等。在这样的历史文本里，人只是政治和经济的符号、伟业的工具，他或者她是否“刚愎自用”的问题，纯属无谓小节，几乎就像一个人是否牙痛和便秘的闲话，必须被“历史”视而不见。

捷克作家昆德拉《生命中不能承受之轻》中的男主人公面临着另一种历史：他的儿子带来了一位民主斗士，把一张呼吁释放政治犯的联名信放在他面前，希望他勇敢地签名。他当然赞成这种呼吁的内容。他因反抗入侵当局已经丢了饭碗，也不可能还有什么更坏的结果。但他断然拒绝：“我不签。”导致这一拒绝的只是一个小节：对方的胁迫姿态就像当时墙上的一幅宣传画，上面画着一个士兵直愣愣地瞪着观众，严厉地向观众伸出食指。一九六八年捷克诸多自由人士发起“两千人上书”的改革造势，就用了这张画，题为：“你还没有在两千人上书中签名吗？”具有讽刺意味的是，一年后前苏联军队入侵，当局清查和迫害这些自由人士，同样是用了这张画，满街都张贴着逼向人们的目光和食指，连标题也差不多：“你在两千人上书中签过名吗？”

如果历史学家们来描述这件事，很可能只会注意联名信上的字迹，那里没有这位主人公的位置，而这个空白当然是一种耻辱。但这位主人公宁愿放弃所谓大义，宁愿被同胞们目为怯懦和附逆，也不愿在这样的指头下签名——何况这种签名明摆着不会有任何实际效果。他看不出以指相逼的专制当局和同样以指相逼的民主斗士有什么不同。

那个小小的指头无法进入历史，却无法被昆德拉忘记。作为一位读者，我同样无法忘记的问题是：谄媚在广场和谄媚在官府有太大的不同吗？虚荣的诗人和虚荣的商人有太大的不同吗？轻浮的左派和轻浮的右派有太大的不同吗？矫情的前卫和矫情的复古有太大的不同吗？……一个有起码生活经验的人，不会不明白制度和主义的重要，但也不应忘记制度和主义皆因人而生，由人而行，因此可能被人性的弱点所侵蚀。一个有起码生活经验的人，也不会不经常在盟友那里感受到震惊和失望，如果他愿意的话，也不会不经常在敌营那里发现意外的温暖，包括在某一个表情和某一个动作中相互会心的可能。

这样的经验渐渐多了以后，我不再有划线站队的兴趣。我赞成过文化“寻根”，但不愿意当“寻根派”；我赞成过文学“先锋”，但不愿意当“先锋派”；我一直赞成“民主”，但总觉得“民主派”的说法十分刺耳；我一直主张世俗生活中不能没有“人文精神”，但总觉得“人文精神”如果成为口号，如果带来某种串通纠合和党同伐异，那么不是幼稚可笑就是居心不良。我从不怀疑，一旦人们喜滋滋地穿上了派别的整齐制服开始齐步走，人的复杂性就会成为盲区——这样的派别检阅只能走向危险的历史谎言。

“马太效应”是经济学家们的术语，典出基督教的《马太福音》，指越是穷人越少挣钱的机会，越是富人就越有生财的空间，两方面都呈极化发展。其实，这种极化或者极端化现象并不限于经济活动。一个说话风趣的人，总是得到更多喝彩鼓励，得到更多大家出让的说话机会，于是一张嘴越说越顺溜，越顺溜就越可能风趣。一个左派人士，总会有很多同道者为伍，形成一个信息共享网络，左派观点所需要的现实根据和理论资源也就源源不断。一旦这个网络出现了对外屏蔽，局中人不左得登峰造极，倒会成为反常结果。

内容未完，下一页继续阅读极端化的逆过程是匀质化——这种现象其实也不少见。一个高明的创意产生了，一定会有很多人的模仿和学习，直到最后大家终于千部一腔共同平庸。一个人若表现出特别的才华，也可能引来周围人的红眼病，群起而攻，群起而毁，最后是出头的椽子先烂，直到大家放心地彼此彼此一拉平。还有暴力带来暴力的报复，阴谋带来阴谋的抵抗，其起因虽可另说，但以毒攻毒和以牙还牙的结果，常常是冲突双方的手段和风格越来越趋同，即便其中一方曾经代表正义，但也在相互复制的过程中，与自己的敌手越来越像一回事。

极端化也好，匀质化也好，悄悄改变着我们而不为人所察。而这两种过程常常互为因果，互为表里，成为人们复杂的互动轨迹，交织出一幕幕令人眼花缭乱的人间悲喜剧。特别重要的是，这两种过程都显示出人的社会性：人不是孤立的个人，人性不是个人的自由选择。十八世纪科学家d·霍夫斯塔特通过对一些蚁群兴衰的研究，用他那令人目眩的“蚂蚁赋格曲”，揭示出一只单独的蚂蚁，与生活在蚁群中的同一只蚂蚁，完全不是一回事，其属性和功能有极大的差别。整体不等于局部之和；整体也使各个局部深刻地异变。这就是具有哲学革命意义的“整体效应”说和“大数规则”说——可惜还被很多人文学者漠视。一个与世隔绝的人，与一个同他者发生关系的人，处于人群整体和人群大数中的人，完全不可同日而语。前者没有文明，后者会有文明，因此文明只是社会的增生物。我们即便在一个最自由的社会里天马行空，也没法成为一枚绝缘棋盘的棋子，逃脱社会对我们的塑造。我们这些人形蚂蚁生息在家庭、公司、社区、种族、阶级、国家以及各种共同体“大数”里，与他人相分而极端化，与他人相同而匀质化，碌碌乎而不知所终，却有了文明的收益和代价。

说到这一点，是因为八十年代以来个人主义在中国复兴，作为对“文革”噩梦的报复，权威专制所取消的个人欲望和个人差异，重新受到了人们的重视。这种鲜血换来的解放至今使我们受益。个人首先回到了诗歌里，然后回到了辞职书上，回到了旅行袋中，回到了如火如荼的私营企业那里。当然，个人有时候也会成为过于时髦的宣言。一个作家在会上说：“艺术家的眼里从来没有社会，我只写我自己。”另一个评论家说：“除了我的真实，难道还有别的什么真实？”

我猜测这些人们争相独立的解散口令只是一种情绪，只是情绪之下的辞不达意，不必过于认真地对待——这种连自由派主将哈耶克也力图避开的“原子”个人主义并不让我失望，我失望的只是这些人如果不借助一些花哨修辞，常常在三句话以后就没法往下说——而我一次次等待着他们的下回分解。作家要写真实，写个人，写欲望，这都很对，但有一个也许很傻的问题：写哪一种欲望？哪一种欲望才算得上真实和个人？才算得上毫无社会污染的绝对天然？这种态度，起码无法区分原始人乱伦而文明人敬亲的欲望，无法区分唐代人乐肥而宋代人好瘦的欲望，无法区分有些人吸毒而有些人品茗的欲望，无法区分有些人田园渔樵而有些人功名将相的欲望。所有这些区别是与生俱来的生物本能，还是文化训练和社会塑造的结果？

在另一方面，个人的千差万别，可以证明权威专制的不合法，却不能证明人的社会性是一种虚构，不能证明这些差别是取决于基因或天意的某种神物。因为这些差别不是整体解散的结果，恰恰相反，是整体组合的产物，是整体充满着活力的证明。任何物质在非组织状态下只可能松散、匀质、彼此雷同、整齐划一，如同月球表面的景观，而生物多样性正好是它们被组织在某个统一系统里的特征，是诸多个体互相滋养、互相激发、互相支撑、互相塑造的水到渠成。事实上，对个人差别的尊重和保护，不是一个人在月球上的自我折腾，恰恰相反，它明白无误地受动于社会并且反过来参与社会。在这个意义上，整体性意味着个人活在整体之中，不仅表现为旗帜、口令以及队列，更重要的，它只有通过造就个体差异才得以体现；个别性则意味着整体活在个人之中，不仅表现为有些人的遗世独立，悲泪独饮，玄机独悟包括触摸自己的皮囊对社会概念百般迷惑，更重要的，它的丰富内涵只有随着人们从中破译出种种社会密码，才可能一步步相对显现。在那个时候，作为棋盘上的一枚棋子，“我”是这一个马而不是那一个象的建制化过程，才可以被真正地谈论，而不是自恋者的神话。

葡萄牙诗人佩索阿差不多是一位个人主义者。他是里斯本的一个小职员，终身孤绝和木讷，甚至不愿意外出旅游，用他的话来说，“不动的旅游”，即躺在椅子里面向夕阳的幻想，对于他来说已经足够。他在半个世纪以前去世，生前写过一些诗歌和散文。但他最重要的作品直到八十年代才被欧洲人发现，并且引起关注和热烈的讨论。

他对群体行动充满着怀疑，曾在《惶然录》里说：“革命者和改革者都犯了一个同样的错误。他们缺乏力量来主宰和改变自己对待生活的态度——这是他们的一切，或者缺乏力量来主宰和改变他们自己的生命存在——这几乎是他们的一切。他们逃避到改变他人和外部世界的向往中去。”“如果一个人真正敏感而且有真正的理由，感到要关切世界的邪恶和非义，那么他自然要在这些东西最先显现并且最接近根源的地方，来寻求对它们的纠正，这个地方就是他自己的存在。”

用中国的话来说，他似乎注重独善而轻忽兼利，在今人看来似不无偏见。我翻译的时候差一点想把这一段话漏掉，以防这种看法对中国的改革紧迫性给予抹杀，对中国众多改革者有所伤害。我最终没有那样做，不仅仅是尊重原作，而且因为文字删除并不意味着问题的消失。他的忧虑其实也是狄更斯、雨果、托尔斯泰、萨特、鲁迅等等有识之士的一贯忧虑。他们总是在维新、造反、政变、革命那里看到肮脏浮渣，字里行间难免一声叹息。很自然，在某些人眼里，他们如果不是天真的理想主义者，就是阶级觉悟或者民族觉悟不够高的个人主义者，是一些站在时代之外的可笑书生。连鲁迅也被很多左派的“奴隶总管”们鞭打，是众所周知的事实。

但是我很怀疑，某些个人主义者高兴得不是地方，可能把佩索阿错认为同道。这些人也在嘲笑改革和革命，但他们与佩索阿相差太远。最本质的差别在于：他们的嘲笑是因为那些社会运动对他们的个人利欲没法满足或满足得不够，而佩索阿的怀疑则是因为那些运动不能、或者不足以警戒人们的个人利欲。换一句话说，他们的个人主义是一种向外贪求，佩索阿的个人主义如果这个命名是合适的话则是一种自我承担。毫无疑问，在佩索阿看来，那些成天眼睛红红觉得天下人都欠了他一笔的人，那些自己从无快乐而只能对外索取利益的人，正是他笔下可疑的形象，那种人间邪恶的“根源”所在。

道理很简单：自我承担纯属个人事务。只有向他人争夺和宣战的癖好，才需要联合乃至勾结，才需要组织乃至帮派，才需要权威乃至专制，才需要集体主义的热情动员乃至国家主义、民族主义——乃至法西斯主义——的意识形态。在这样一个过程中，集体不是个人的对立物，而是个人的相加和放大，是个人利欲的最佳面具。如果这一过程得不到理性控制，如果个人利欲得不到制度化的合理安排和疏导，那么事情的结果就只能是：少数人将以“集体”名义中饱私囊，并且必然大力展开对“个人”的无情剿杀——如果那些人拒绝臣服于这个“集体”的掠夺。

这是一种从劣质个人主义到冒牌集体主义的逻辑过程，是革命和改革中常见的阴影——但利欲恰恰是这一阴影的源头。在这个意义上，与其说佩索阿在怀疑改革和革命，不如说他在怀疑逃避个人承担和各种打伙求财——不论它是否打着改革或革命的旗号。

内容未完，下一页继续阅读我很遗憾，从佩索阿引出的这个关于私欲的话题，在当今有点不合时宜。佩索阿早就死了，从狄更斯到鲁迅的思考也早已烟消。不知从什么时候开始，人们已经逐渐学会迁就现实，不再苛求社会变革既能除制度之弊，还能除人心之恶。变革就是变革，只能做它能做的事。变革无须把大家带入君子国。在冷战结束以后，全球都是发展优先和利益优先，很多人更愿意把变革看作单纯的利益重新分配，看作“一切向钱看”的现实操作。作为相应的知识生产，人文教育和人文学科也一直在变化，比方“精神”、“灵魂”、“道义”乃至“社会公正”一类词语日渐稀少——有一位美国学者甚至对我说，“精神”这个词太有法西斯味道，充其量也只能让浪漫的法国人或者神秘的中国人去玩玩，进入美国学术主流一定是会让人怪异。这样，主宰现代教育和学术的雅皮们，通常是一些领带打得很好的人，薪水很高而且周末旅游很开心的人，夹着精装书兴趣广泛但表情持重而且很有分寸感的人。他们如果没有受雇于政治或商业机构，便身居深深校园，慎谈主义，尤其慎谈精神。他们只谈问题，特别是逻辑和功能的问题，总是把问题作实证主义和技术主义的处理。“价值中立”的超然态度成了科学正统风范，成了主流知识分子的文明标志。在他们的推动之下，不仅精神被划入心理咨询和医学的业务范围，不仅自然科学和社会科学在技术化和工具化，连文学艺术也开始时兴“价值退场”的空虚和“感情零度”的冷漠——作者们常常用“无奈”呵、“多元化”呵、“面对现实”呵这些含混的词，来消解和搅和一切可能的愤怒和热爱、抗拒与妥协。各种文本游戏散发出机械部件的寒光。

也许，我们并没做错什么。既然科学在精神难题方面力不从心，我们就只能在精神问题悬置的前提下来谈一谈为哲学的哲学、为经济的经济、为艺术的艺术、为性的性——何况这些无心灵的技术工作也能惠及于人。我们避免了往日理想主义者可能的退避理想破灭时或者强制推行理想时，成为一些称职能干的知识职员，至少也可以成为一些潇洒自得的知识玩家。

当然，精神问题还被人谈着，只是被另外一些人来谈而已。政客把精神当作效忠的纪律，奸商把精神当作公关的窍门。更重要的是，当科学不能为人们提供理想的时候，邪教就会来提供幻象；当知识分子不能为现实提供诗情的时候，各种江湖骗子就会来提供癫狂。“人民圣殿派”、“奥姆真理教”一类组织乘虚而入，接管了学者和作家曾经管理着的领地，在辽阔的民间开始为精神立法。连中国的气功和商品传销这些日常世俗活动，也在迅速重建道德教条的权威，弥漫出宗教仪规和宗教组织的气息，让人们觉得“文革”式的造神热浪一不小心就可以卷土重来。这当然是一个讽刺：一个科学随着航天飞机君临一切的时代，居然也成为各种迷信“大师”和“圣父”来启导人生的时代，成了他们生逢其时大显身手的年月。

我无意苛求科学。我只是想知道，科学在有些人那里怎样变得没心没肺，然后怎样逐渐弱化乃至取消了直指人心的批判。我只是想知道，这种技术意识形态怎样与江湖骗子们的大举重返民间实现共谋。

当年很多烈士正被众多后人在茶余饭后讪笑，而死者中的他似乎更有可笑的理由。他是一个有钱人，因为新派儿子的影响，因为尖锐社会危机的触动，他决意向自己所属的阶级挑战。他把自己的好马、烟土、田地以及所有家产拿出来分配给穷人，捐赠给革命军队，成为自己熟悉的陌生人。

但是他得到的回报竟是一些造反农民把他当作劣绅，当作革命的对象，给了他一颗子弹。在那个混乱年代，这类事故没法完全避免。

不明不白的死，使他成了人们的一个禁忌，连亲人都不愿多谈这件事，而历史更有理由把他忽略。但他在遗言中还嘱咐儿子继续站在穷人一边，并且在我的想象中远望河流和山峰，远望秋日里枯黄色草坡，流下了一滴清泪。枪声响了，很快就淹没在漫长的寂静之中。他一头栽入土坑的时候，他所热爱着的人们终究没来帮上他多少忙，没有为他树碑、立传、追封或者给予特别的思念，因此他这一段故事完全成了个人私事，是完全个人性的选择。

他是一个果断消灭自己既得利益的富翁，是一个决然背弃了另一个自我的自我，完全违反了某些常理。就像老人能够理解青年目无祖制的激进，国学家能够欣赏西学家鸣鼓而攻的智慧，一个行业的人能够同情另一个行业的艰辛，一个民族的人能够欢呼另一个民族的幸福，他完全摆脱了人在利益格局中的惯性和定势，成了一个带血的异数。他的生和死，证明了个人的自由选择权利。

自由是对制约的超越，特别是对利益制约的超越，是生物进化过程中高级群类的神圣标志。我经常想起电视片《动物世界》中令人惊心的一幕：一只幼豹闯入了野牛群，咬住了其中的一只，数以千计的野牛居然带着它们的利角一哄而散纷纷逃窜，其中当然有那垂死生命的父母和兄弟。它们不明白把牛角集中起来足以驱杀入侵者，也压根儿没打算这么去做。在这种下贱的逃亡面前，我不能不向遍体血痕却仍然狂奔救子的犬类致敬，不能不向断手残足却仍然舍身护家猛扑敌阵的蜂群和蚁群致敬，不能不向刚刚倒在枪声中的那个人致敬——他是人，属于进化高端的群居智能生物。当他所告别的财富和他所撞上的枪口都只准他那样，而他偏偏可以这样；当身边的一切关系和理解都驱使他那样，而他偏偏可以这样；在这一刻，生命体的低级法则瓦解了，社会这个庞然大物也黯然失色了——谁还能阻挡这样的个人？谁能阻挡他的自由？

我遥遥地打量这个无名的前辈，打量我在乡下得来的这一段故事，也许得感谢人类社会在造就庸常的同时，也造就了奇迹，在危机的时刻照亮长夜，使我们不安和惊悸。我们知道他不是天外来客，只是一个普通人，仍然受到种种社会制约——不过是在社会需要大义的时候，需要英雄的时候，需要忘我者来慨然救赎的时候。这种时候是人类理想的复活节。和很多人一样，他的个人化精神高蹈，不过是整体利益所需的一种社会自救行动，与自私一样同属自然现象。生物学家们说，有利它行为的生命物种更能承受危机，更有强势发展的可能。生物学家们还说，一个生命系统通常具有自我修复机能，比如人体在生理失衡之时，会出现白血球的突然增生，直到它的数目达到健康所必需的标准——那么众多烈士莫非就是人类这一生命体所需的白血球？

对于个人来说，生命只有一次。对于一个共同体来说，大局转危为安常常需要局部牺牲。这是一种残酷。但是如果没有这种残酷，如果社会自我修复机能因这种或那种原因而消失，到了那时候，人类这个盘踞于地球或聚或散或伸或缩或闹或静并且已经向太空伸出了触须的庞大生命体，就只有无可避免地崩塌和腐烂。

内容未完，下一页继续阅读正因为这一点，面对当年的一声枪响，我决不会参加茶余饭后的哄笑。

我平庸岁月里的耳膜在久久寻找那一声枪响的余音。

1998年4月

*最初发表于1998年《天涯》杂志，后收入随笔集《性而上的迷失》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】城市是人造品的巨量堆积，是一些钢铁、水泥和塑料的构造。标准的城市生活是一种昼夜被电灯操纵、季节被空调机控制、山水正在进入画框和阳台盆景的生活，也就是说，是一种越来越远离自然的生活。这大概是城市人越来越怀念自然的原因。

城市人对自然的怀念让人感动。他们中的一些人，不大能接受年迈的父母，却愿意以昂贵的代价和不胜其烦的劳累来饲养宠物。他们中的一些人，不可忍受外人的片刻打扰，却愿意花整天整天时间来侍候家里的一棵树或者一块小小草坪。他们遥望屋檐下的天空，用笔墨或电脑写出了赞颂田园的诗歌和哲学，如果还没有在郊区或乡间盖一间木头房子，至少也能穿上休闲服，带上食品和地图，隔那么一段时间比方几个月或者几年，把亲爱的大自然定期地热爱一次。有成千上万的旅游公司正在激烈竞争，为这种定期热爱介绍着目标并提供周到服务。

他们到大自然中去寻找什么呢？寻找氧气？负离子？叶绿素？紫外线？万变的色彩？无边的幽静？人体的运动和心态的闲适？……事实上，文明同样可以提供这一切，甚至可以提供得更多、更好、更及时。氧吧和医院里的输氧管可以随时送来森林里的清新。健身器可以随时制造登山时的大汗淋淋和浑身酸痛。而世界上任何水光山色的美景，都可以在电视荧屏上得到声色并茂的再现。但是，如果这一切还不足以取消人们对自然的投奔冲动，如果文明人的一个个假日仍然意味着自然的召唤和自然的预约，那么可以肯定，人造品完全替代自然的日子还远远没有到来——人们到大自然中去寻找的，是氧气这一类东西以外的什么。

也许，人们不过是在寻找个异。作为自然的造化，个异意味着世界上没有两片叶子完全相同，没有两个生命的个体完全相同。这种状况对于都市中的文明人来说，当然正在变得越来越稀罕。他们面对着千篇一律的公寓楼，还有千篇一律的汽车、车间、电视机、速食品以及作息时间表，不得不习惯自己周围的个异的逐渐消失。连最应该各各相异的艺术品，在文化工业的复制浪潮之下，也正变得面目相似，无论是肥皂剧还是卡能画，彼此莫辨和新旧莫辨都为人们容忍。现代工业品一般来自批量生产的流水线，甚至不能接受手工匠人的偶发性随意。不管它们出于怎样巧妙的设计，它们之间的差别只是类型之间的差别，而不是个异之间的差别。它们品种数量总是有限，一个型号下的产品总是严格雷同和大量重复，而这正是生产者梦寐以求的目标：严格雷同就是技术高精度的标志，大量重复就是规模经济的最重要特征。第一千个甲型电话机必定还是甲型，第一万辆乙型汽车必定还是乙型，它们在本质上以个异为大忌，整齐划一地在你的眼下哗哗哗地流过，代表着相同功能和相同价格，不可能成为人们的什么惊讶发现。它们只有在成为稀有古董以后，以同类产品的大面积废弃为代价，才会成为某种怀旧符号，与人们的审美兴趣勉强相接。它们永远没法呈现出自然的神奇和丰富——毫无疑问，正是那种造化无穷的自然原态才是生命起点，才是人们一次次展开审美想象的人性标尺。

也许，人们还在寻找永恒。一般来说，人造品的存在期都太过短促，连最为坚固的钢铁，一旦生长出锈痕，简直也成了速朽之物，与泥土和河流的万古长存无法相比。它甚至没有遗传的机能，较之于动物的生死和植物的枯荣，缺乏生生不息的恒向和恒力。一棵路边的野草，可以展示来自数千年乃至数万年前的容貌，而可怜的电话机或者汽车，却身前身后两茫茫，哪怕是最新品牌，也只有近乎昙花一现的生命。时至今日，现代工业产品在更新换代的催逼之下，甚至习惯着一次性使用的转瞬即逝，纸杯、易拉罐，还有毛巾和袜子，人们用过即扔。这种消费方式既是商家的利润所在，于是也很快在宣传造势之余成为普遍的大众时尚。在这个意义上，现代工业正在加速一切人造品进入垃圾堆的进程，正在进一步削弱人们与人造品之间稳定的情感联系。人们的永恒感觉，或者说相对恒久的感觉，越来越难与人造品相随。激情满怀一诺千金之时，人们可以对天地盟誓，但怎么可以想象有人面对一条领带或者一只沙发盟誓？牵肠挂肚离乡背井之时，人们可以抓一把故乡的泥土入怀，但怎么可以想象有人取一只老家的电器零件入怀？在全人类各民族所共有的心理逻辑之下，除了不老的青山、不废的江河、不灭的太阳，还有什么东西更能构建一种与不朽精神相对应的物质形式？还有什么美学形象更能承担一种信念的永恒品格？

如果细心体会一下，自然使人们为之心动的，也许更在于它所寓含着的共和理想。在人们身陷其中的世俗社会，文明意味着财富的创造，也意味着财富分配的秩序和规则。人造品总是被权利关系分割和网捕。所有的人造品都是产品，既是产品就有产权，就与所有权和支配权结下了不解之缘。不论是个人占有还是集团占有，任何楼宇、机器、衣装、食品从一开始就物各有主，冷冷地阻止权限之外的人僭用，还有精神上的亲近和进入。正因为如此，人们很难怀念外人的东西，比如怀念邻家的钟表或者大衣柜。人们对故国和家园的感怀，通常都只是指向权利关系之外的自然——太阳、星光、云彩、风雨、草原、河流、群山、森林以及海洋。那么多色彩和音响，尽管也会受到世俗权利的染指，比如局部地沦为庄园或者笼鸟，但这种染指毕竟极其有限。大自然无比高远和辽阔的主体，至少到目前为止还无法被任何人专享和收藏，只可能处于人类公有的状态。在大自然面前，私权只是某种文明炎症的一点点局部感染。世俗权利给任何人所带来的贫贱感或富贵感、卑贱感或优越感、虚弱感或强盛感，都可能在大山大水面前轻而易举地得到瓦解和消散——任何世俗的得失在自然面前都微不足道。古人已经体会到这一点，才有“山水无常属，闲者是主人”一说，才有“山可镇俗，水可涤妄”一说。这些朴素的心理经验，无非是指大自然对所有人一视同仁的慷慨接纳，几乎就是齐物论的哲学课，几乎就是共和制的政治伦理课，指示着人们对世俗的超越，最容易在人们心中轰然洞开一片万物与我一体的阔大生命境界。

当然，这一切并不是自然的全部。人们在自然中可以寻找到的，至少还有残酷。台风，洪水，沙暴，雷电，地震，无一不显露出凶暴可畏的面目——人们只有依靠文明才得以避其灾难。自然界的食物链方式则意味着，自然的本质不过是千万张欲望的嘴，无情相食，你死我活。敦厚如老牛也好，卑微如小草也好，每一种生物其实都没有含糊的时候，都以无情食杀其他生命作为自己存在的前提。即便在万籁俱寂的草地之下也永远进行着这种轰轰烈烈的战争。文明发生之前的原始初民，同样是食物链中完全被动的一环。山林部落之间血腥的屠杀，也许只是一种取法自然并且大体上合乎自然的方式，只能算作野生动物那里生存斗争的寻常事例。他们还缺乏文明人的同类相惜和同类相尊，还缺乏减少流血的理性手段——虽然这种理性的道德和法律也可以在世界大战一类事故中荡然无存，并不总是特别可靠。

由此看来，文明人所热爱的自然，其实只是文明人所选择、所感受、所构想的自然。与其说他们在热爱自然，毋宁说他们在热爱文明人对自然的一种理解；与其说他们在投奔自然，毋宁说他们在投奔自然所呈现的一种文明意义。他们为之激情满怀的大漠孤烟或者林中明月，不过是自然这面镜子里社会现实处境的倒影，是他们用来批判文明缺陷的替代品。他们的激情，不能证明别的什么，恰恰确证了自己文明化的高度。换一句话说，他们对待自然的态度，常常不过是对现存文明品质的某种测试：他们正是敏感到文明的隐疾，正是敏感到现实社会中的类型化正在危及个异，短效化正在危及永恒，私权化正在泯灭人类的共和理想，才把自然变成了一种越来越重要的文明符号，借以支撑自己对文明的自我反省，自我批判以及自我改进。他们对自然的某种绿色崇拜，不仅仅是补救自己的生存环境，更重要的，是补救自己的精神内伤。

迄今为止，宗教一直在引导着文明对自然的认识。寺庙和教堂总是更习惯于建立在闹市尘嚣之外，建立在山重水复之处，把人们引入自然的旅途。迄今为止，艺术也一直在引导着文明对自然的认识。音乐、美术、文学的创作者们，无一不在培育着人类对一花一草一禽一畜的赞美和同情，无一不明白情景相生的道理，总是把自然当作人类美好情感的舞台和背景。他们如果不愿意止于拒绝和批判，如果有意于更积极的审美反应，表达更有建设性的精神寄托，他们的眼光就免不了要指向文明圈以外，指向人造品的局限视界以外，不论是用直接或间接的方式，其诗情总是不由自主地在自然的抚慰之下苏醒。他们的精神突围，总是有地平线之外某种自然之境在遥遥接应。赤壁之于苏东坡，草原之于契诃夫，向日葵之于凡·高，黄河之于冼星海，无疑都有精神接纳地的意义。

正是在这里，宗教和艺术显示了与一般实用学问的差别，显示了自己的重要特征。它们追问着文明的终极价值，它们对精神的关切，使它们更愿意在自然界伸展自己的根系。

作为文明活动的一部分，它们当然并不代表人与自然的唯一关系。在更多的时候，以利用自然、征服自然、改造自然甚至破坏自然为特征的经济活动构成了文明主流。现代的商家甚至可以从人们对自然的向往中洞察到潜在利润，于是开始了对感悟和感动的技术化生产，开始制作自然的货品，拓展自然的市场。宗教已经受到了市场的鼓励，其建筑正成为旅游者的诸多景点，其仪规正成为吸引游客的诸多收费演出。艺术同样受到了市场的鼓励，正以奇山异水奇风异俗的搜集和展示，成为吸引远方客人的导游资料或代游资料。所谓“文化搭台经济唱戏”，艺术门类正被日益壮大的旅游业收编，主宰着人与自然的诗学关系，搜索着任何一块人迹罕至的自然，运用公路、酒吧、星级宾馆、娱乐设施等等，把天下所有风光一网打尽并制作成快捷方便的观赏节目；至少也可以用发达的视像技术，用风光照片、风光影视以及异国情调一类产品，把大自然的尸体囚禁在广为复制的各种媒体上，变成工业化时代的室内消费。

旅游正在成为一场悄然进行的文化征讨。它是强势地区与弱势地区互为“他者”的交流。它的后果，一般来说是强势文明的一体化进程无往不胜，也是文明向自然成功地实现扩张、延展和渗透。它带来了新的市场、利润以及物质繁荣，当然是人类之福。但它一旦商业化和消费化，也可能带来物质欲望对精神需求的挤压和侵害。对于当今的很多文明人来说，有了钱就有了自然，通向自然之路已经不再艰难和遥远。问题在于：在这种吸金网络所覆盖的自然里，我们还能不能寻找到我们曾经熟悉的个异、永恒以及共和理想？还能不能寻找到大震撼和大彻悟的无声片刻？这种旅游业正在帮助人类实现着对自然的物质化占有，与此同时，它是不是也可能遮蔽和销毁自然对于人类的精神性价值？

如果说微笑中可以没有友情，表演中可以没有艺术，那么旅游中当然也可以没有自然。这是一个游客匆匆于今为盛的时代，是一个什么都需要购买的时代：自然不过是人们旅游车票上的价位和目的地。这个目的地正在扑面而来，已经送来了旅游产品的嘈杂叫卖之声、进口啤酒的气息、五颜六色的泳装和太阳伞。也许，恰是在这个时候，某一位现代游客会突然感到：他通向自然的道路实际上正在变得更加艰难和更加遥远。他会有一种在旅游节目里一再遭遇的茫然和酸楚：童年记忆中墙角的一棵小草，对于他来说，已经更加遥不可及再会无期。

1997年6月

*最初发表于1997年《天涯》杂志，后收入随笔集《完全的假定》，已译成韩文。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】一个口号用得最滥的时候，可能是这个口号大可怀疑的时候。“佛法”一旦随处可闻，空门便难免纳垢。“革命”一旦不绝于耳，红旗便难免变色。同样的道理，当流行歌、主持人以及节日贺卡动不动就“爱”起来的时候，不能不令人捏一把汗：爱的危机是不是已经来临？

“爱”的含义过于笼统，容易导致误解。一个人爱吃红烧肉，爱看枪战片，爱去高档时装店挥霍公款，这算不算爱？如果算的话，那么这种无须劳力和劳心的享乐，相当于天上掉馅饼，当然是很多人最为惬意的事，也是最容易的事，用不着旁人一再鼓动和号召。

不大容易的爱，如爱踢足球，需要在绿茵场上大汗淋漓；爱下围棋，需要在棋盘前殚思竭虑；爱一位情侣，需要殷勤照料热心帮助甚至在危难时刻生死与共。相比较而言，这种爱以某种付出为前提，具有较高难度，并非所有人都能体会和拥有。聊可安慰的是，正因为有了难度，爱的乐趣也就有了相应的深度和强度，比如情侣之间的牵挂和激动，非一盘红烧肉的滋味可比。

难度最大的爱，可能让一些人望而生畏。这是一种根本没有回报的付出，与爱者本人的利欲与乐欲完全分离，从严格的意义上来说，差不多是一种近乎沉重的责任，近乎痛苦的牺牲，甜蜜感已流散无几。在这种情况下，还有多少人能把爱支撑下去？我看到一个儿子把他的病母孤零零抛弃在家，情愿在歌舞厅里发呆或者在马路上闲逛，也不愿意回家去帮一把。我并不怀疑这位儿子对母亲爱意尚存，如果母亲健康、清洁、富足、甚至美丽，他一定会表现出更多对母亲的亲近。如果母亲去世，他也可能痛心不已甚至深情怀念。但他不过是用一种对待红烧肉的爱，来对待母亲——不愿意有所付出。毫无疑问，他一定也会用这种方式来爱朋友假如这个朋友既有钱又有权，爱国家假如这个国家既不贫困也不落后，爱真理假如这种真理可以带来丰厚的现实功利并且像免费午餐一样唾手可得，等等。他怎么可以承认，他的内心中缺乏爱呢？

爱是有等级的，随着付出的多少，随着私欲含量的增减，发生质的变化，完全不是一回事。也许，以欲代爱，是最低的等级，可谓兽的等级。爱欲结合，是第二等级，庶几乎是人的等级。至于无欲之爱，爱久病的老母，爱丑陋的邻童，爱荒漠的土地，爱竞技场上获胜的敌手，爱无情抛弃了你的国家和民众——当然是最高等级，只能是神的所为了，只能是人心中神的指示和许诺。人不是神，要求所有的爱者无论何时何地都具有无私奉献的伟大和崇高，当然是一种苛求。问题在于，用一个“爱”字抹杀红烧肉与母亲的差别，混淆情感的不同等级，是中文、英文、日文乃至世界上大多数文字迄今尚未纠正的重大缺失之一，是一切无爱者最为乐意利用的文化事故。

这个事故最大的后果，就是使“爱”字常常显得虚假和肮脏，让我一听就浑身冒出鸡皮疙瘩。

1995年11月

*最初发表于1995年《海南日报》，后收入随笔集《性而上的迷失》。

如同文学中良莠混杂的状况，佛经中也有废话胡话。而《六祖坛经》的清通和睿智，与时下很多貌似寺庙的佛教旅游公司没有什么关系。

佛学是心学。人别于一般动物，作为天地间物心统一的唯一存在，心以身囚，常被食色和沉浮所累。《坛经》直指人心，引导一次心超越物的奋争，开示精神上的自由和幸福，开示人的自我救助法门。《坛经》产生于唐，也是一个经济繁荣的时代，我们可以想象那时也是物人强盛而心人委颓，也弥漫着非钱财可以疗救的孤独、浮躁、仇憎、贪婪等等“文明病”。《坛经》是直面这种精神暗夜的一颗明敏、脆弱、哀伤之心。

追求完美的最好思辨，总是要发现思辨的缺陷，发现心灵无法在思辨里安居。六祖及其以后的禅学便大致如此。无念无无念，非法非非法，从轻戒慢教的理论革命，到最后平常心地吃饭睡觉，一次次怀疑和否定自身，理论最终只能通向沉默。这也是一切思辨的命运。

思辨者如果以人生为母题，免不了总要充当两种角色：他们是游戏者，从不轻诺希望，视一切智识为娱人的虚幻。他们也是圣战者，决不苟同惊慌和背叛，奔赴真理从不会趋利避害左顾右盼，永远执著于追寻终极意义的长旅。因其圣战，游戏才可能精彩；因其游戏，圣战才更有知其不可而为的悲壮，更有明道而不计其功的超脱——这正是神圣的含义。

所幸还有艺术和美来接引人们，如同空谷足音，让人们同时若有所思和若无所思，进入丰富的宁静。

1994年10月

*1994年代序牛津大学香港有限公司版散文集《圣战与游戏》。

佛陀微笑着，体态丰满，气象圆和，平宁而安详。它似乎不需要其他某些教派那样的激情澎湃，那样的决念高峻，也没有多少充满血与火的履历作为教义背景。它与其说是一个圣者，更像是一个智者；与其说在作一种情感的激发，更像是在作一种智识的引导；与其说是天国的诗篇，更像是一种人间的耐心讨论和辩答。

世界上宗教很多，说佛教的哲学含量最高，至少不失为一家之言。十字和新月把人们的目光引向苍穹，使人们在对神主的敬畏之下建立人格信仰的道德伦理，佛学的出发点也大体如此。不过，佛学更使某些人沉迷的，是它超越道德伦理，甚至超越了神学，走向了更为广阔的思维荒原，几乎触及和深入了古今哲学所涉的大多数命题。拂开佛家经藏上的封尘，剥除佛经中各种攀附者杂夹其中的糟粕，佛的智慧就一一辉耀在我们面前。“三界唯心”本体论，“诸行无常”方法论，“因缘业报”构造论，“无念息心”人生论，“自度度人”社会论，“言语道断”认知论，“我心即佛”神义论……且不说这些佛理在多大程度上逼近了真理，仅说思维工程的如此浩大和完备，就不能不令人惊叹，不能不被视为佛学的一大特色。

还有一个特色不可不提，那就是佛学的开放性，是它对异教的宽容态度和吸纳能力。在历史上，佛教基本上没有旌旗蔽空尸横遍野的征服异教之战，也基本上没有对叛教者施以绞索或烈火的酷刑。佛界当然也有过一些教门之争，但大多只是小打小闹，一般不会演成大的事故。而且这种辱没佛门的狭隘之举，历来为正信者所不齿。“方便多门”，“万教归一”，佛认为各种教派只不过是“同出而异名”，是一个太阳在多个水盆里落下的多种光影，本质上是完全可以融合为一的。佛正是以“大量”之心来洽处各种异己的宗派和思潮。到了禅宗后期，有些佛徒更有慢教风尚，所谓“逢佛杀佛，逢祖杀祖”，不拜佛，不读经，甚至视屎尿一类秽物为佛性所在。他们铲除一切执见的彻底革命，最后革到了佛祖的头上，不惜糟践自己教门，所表现出来的几分奇智，几分勇敢和宽怀，较之其他某些门户的唯我独尊，显然不大一样。

正因为如此，微笑着的佛学从印度客入中国，很容易地与中国文化主潮汇合，开始了自己新的生命历程。

佛家与道家结合得最为直捷和紧密，当然是不难理解的。道家一直在不约而同地倾心于宇宙模式和生命体悟，与佛学算得上声气相投，品质相类，血缘最为亲近。一经嫁接就有较高的存活率。

印顺在《中国禅宗史》中追踪了佛禅在中国的足迹。达摩西来，南天竺一乘教先在北方胎孕，于大唐统一时代才移种于南方。南文化中充盈着道家玄家的气血，文化人都有谈玄的风气。老子是楚国苦县人，庄子是宋国蒙县人，属于当时文化格局中的南方。与儒墨所主导的北文化不同，老庄开启的道家玄学更倾向于理想、自然、简易、无限的文化精神。南迁的佛学在这种人文水土的滋养下，免不了悄悄变异出新。牛头宗主张“空为道本”，舍佛学的“觉”字而用玄学的“道”字，已显示出与玄学有了瓜葛。到后来石头宗，希迁著《参同契》，竟与道家魏伯阳的《参同契》同名，更是俨然一家不分你我。符码的转换，因应并推动了思维的变化。在一部分禅僧那里，“参禅”有时索性改为“参玄”，还有“万物主”本于老子，“独照”来自庄子的“见独”，“天地与万物”、“圣人与百姓”更是道藏中常有的成语。到了这一步，禅法的佛味日渐稀薄，被道家影响和渗透已是无争的事实。禅之“无念”，差不多只是道之“无为”的别名。

手头有何士光最近著《如是我闻》一书，则从个体生命状态的体验，对这种佛道合流做出了新的阐释。他是从气功入手的，一开始更多地与道术相关涉。在经历四年多艰难的身体力行之后，何士光由身而心，由命而性，体悟到气功的最高境界是获得天人合一的“大我”，是真诚人生的寻常实践。在他看来，练功的目的决不仅仅在于俗用，不在于祛病延寿更不在于获得什么特异的神通，其出发点和归宿恰恰是要排除物欲的执念，获得心灵的清静妙明。练功的过程也无须特别倚重仪规，更重要的是，心浮自然气躁，心平才能气和，气功其实只是一点意念而已，其他做派，充其量只是一线辅助性程序，其实用不着那么重浊和繁琐。有经验的练功师说，炼气不如平心。意就是气，气就是意，佛以意为中心，道以气为中心。以“静虑”的办法来修习，是佛家的禅法；而以“炼气”的办法来修习，是道家的丹法。

追寻前人由丹通禅的思路，何士光特别推崇东汉时期魏伯阳的《周易参同契》。老子是不曾谈气脉的。老子的一些后继者重术而轻道，把道家思想中“术”的一面予以民间化和世俗化的强化，发展成为一些实用的丹术、医术、占术、风水术等等，于汉魏年间蔚为风尚，被不少后人痛惜为舍本求末。针对当时的炼丹热，魏伯阳说：“杂性不同类，安肯合体居？”并斥之为“欲黠反成痴”的勾当。他的《周易参同契》有决定意义地引导了炼丹的向内转，力倡炼内丹，改物治为心治，改求药为求道。唐以后的道家主流也依循这一路线，普遍流行“炼精化气，炼气化神，炼神化虚”乃至“炼虚合道”的修习步骤，最终与禅宗的“明心见性”主张殊途而同归。

身功的问题，终究也是个心境的问题；物质的问题，终究也是个精神的问题。这种身心统一观，强调生理与心理互协，健身与炼心相济，对比西方纯物质性的解剖学和体育理论，岂不是更为洞明的一种特别卫生法？在东土高人看来，练得浑身肌肉疙瘩去竞技场上夺金牌，不过是小孩子们贪玩的把戏罢了，何足“道”哉。

每一种哲学，都有术和道、或说用和体两个方面。

佛家重道，但并不是完全排斥术。佛家虽然几乎不言气脉，但三身四智五眼六通之类的概念，并不鲜见。“轻安”等等气功现象，也一直是神秘佛门内常有的事迹。尤其是密宗，重“脉气明点”的修习，其身功、仪轨、法器、咒诀以及灌顶一类节目，铺陈繁复，次第森严，很容易使人联想起道士们的作风和做法。双身修法的原理，也与道家的房中术也不无暗契。英人李约瑟先生就曾经断言：“乍视之下，密宗似乎是从印度输入中国的，但仔细探究其形成时间，倒使我们认为，至少可能是全部东西都是道教的。”

术易于传授，也较能得到俗众的欢迎。中国似乎是比较讲实际求实惠的民族，除了极少数认真得有点呆气的人，一般人对于形而上地穷究天理和人心，不怎么打得起精神，没有多少兴趣。据说中国一直缺少严格意义上的宗教精神，据说中国虽有过四大发明的伟绩，但数理逻辑思维长期处于幼稚状态，都离不开这种易于满足于实用的特性。种种学问通常的命运是这样，如果没有被冷落于破败学馆，就要被功利主义地来一番改造，其术用的一面被社会放大和争相仿冒，成为各种畅销城乡的实用手册。儒家，佛家，道家，基督教，马克思主义，自由主义，现代主义或绿色思潮……差不多都面临过或正在面临这种命运，一不小心，就只剩下庄严光环下的一副俗相。在很多人眼里，各种主义，只是谋利或政争的工具；各位学祖，也是些财神菩萨或送子娘娘，可以当福利总管一类角色客气对待。

内容未完，下一页继续阅读时下的气功热，伴随着易经热、佛老热、特异功能热、风水命相热，正成为世纪末的精神潜流之一。这种现象与国外的一些寻根、原教旨、反西方化动向是否有关系，暂时放下不谈。这里需要指出的是，中国传统文化蕴积极深，生力未竭，将其作为重要的思想资源予以开掘和重造，以助推进社会进步，以助疗救全球性的现代精神困局，不仅是可能的，而且是已经开始了的一个现实过程。但事情都不是那么简单。就眼下的情况来看，气功之类的这热那热，大多数止于术的层面，还不大具有一种新人文精神的姿态和伟力，能否走上正道，导向觉悟，前景还不大明朗。耍弄迷信骗取钱财的不法之徒且不去说它。大多数商品经济热潮中的男女洋吃洋喝后突然对佛道高师们屏息景仰，一般的目的是为了健身，或是为了求财、求福、求运、求安，甚至是为了修得特异功能的神手圣眼，好操纵麻将桌上的输赢。总之一句话，是为了习得能带来实际利益的神通。这些人对气功的热情，多少透出一些股票味。

神通利己本身没有什么不好，或者应该说很好，但所谓神通一般只是科学未发明之事，一旦生命科学能破其奥秘，神通就成为科技。这与佛道的本体没有太大关系，因此将神通利己等同于道行，只是对文化先贤的莫大曲解。可以肯定，无论科技发展到何种地步，要求得人心的清静妙明，将是人类永恒的长征，不可轻言高新技术以及候补高新技术的“神通”假的除外，可以净除是非烦恼，把世人一劳永逸地带入天堂。两千多年的科技发展在这方面并没有太大的作为。这也就是不能以“术”代“道”、以“术”害“道”的理由。杨度早在《新佛教论答梅光羲君》文中就说“求神不必心觉，学佛不必神通”；“专尚神秘，一心求用，妄念滋多，实足害人，陷入左道”。

这些话，可视为对当下某种时风的针砭。

求“术”可能堕入左道，求“道”也未见得十分保险，不意谓从此就有了一枚激光防伪标识。

禅法是最重“道”的，主张克制人的物质欲望，净滤人的日常心绪，所谓清心寡欲，顺乎自然，“无念为本”。一般的看法，认为这些说法涉嫌消极而且很难操作。人只要还活着和醒着，就会念念相续不断，如何“无”得了？人在入定时不视不闻惺惺寂寂的状态，无异于变相睡觉，一旦出定，一切如前，还是摆不脱现实欲念的才下眉头又上心头。

熊十力曾对“无我”的说法提出过怀疑，认为这种说法与轮回业报之论自相矛盾：既然无我，修行图报岂不是多此一举见《乾坤衍》？业报的对象既然还是“我”，还被修行者暗暗牵挂，就无异于把“我”大张旗鼓从前门送出，又让它蹑手蹑脚从后门返回，开除以后还是留用，主人说到底还是有点割舍不下。

诘难总会是有的，禅师们并不十分在意。从理论上说，禅是弃小我得大我的过程。虚净决不是枯寂，随缘决不是退屈，“无”本身不可执，本身也是念，当然也要破除。到了“无无念”的境界，就是无不可为，反而积极进取，大雄无畏了——何士光也是这样看的。在他看来，“无念”的确义当为“无住”，即随时扫除纷扰欲念和僵固概念。六祖慧能教人以无念为宗，又说无念并非止念，且常诫人切莫断念见《坛经》。三祖曾璨在《信心铭》中也曾给予圆说：“舍用求体，无体可求。去念觅心，无心可觅。”——从而给心体注入了积极用世的热能。

与这一原则相联系，佛理中至少还有三点值得人们注意：一是“菩提大愿”，即佛决意普度众生，众生不成佛我誓不成佛。二是“方便多门”，即从佛者并不一定要出家，随处皆可证佛，甚至当官行商也无挂碍。三是“历劫修行”，即佛法为世间法，大乘的修习恰恰是不可离开事功和实践，因此治世御侮和济乱扶危皆为菩萨之所有事和应有义。

这样所说的禅，当然就不是古刹孤僧的形象了，倒有点像活跃凡间的革命义士和公益事业模范，表现出英风勃发热情洋溢自由活泼的生命状态。当然，禅门只是立了这样一个大致路标，历来少有人对这一方面作充分的展开和推进，禅学也就终究吸纳不了多少政治学、经济学、军事学及自然科学，终究保持着更多的山林气味，使积极进取这一条较难坐实。人们可以禅修身，但不容易以禅治世。尤其是碰上末世乱世，“无念”之体不管怎么奥妙也总是让人感觉不够用，或不合用。新文化运动中左翼的鲁迅，右翼的胡适，都对佛没有太多好感，终于弃之而去，便是自然结局。在多艰多难的复杂人世，禅者假如在富贵荣华面前“无念”，诚然难得和可爱。但如果“无”得什么也不干，就成了专吃救济专吃施舍的寄生虫，没什么可心安理得的。虫害为烈时甚至还少不了要唐武宗那样的人，来一个强制劳改运动，以恢复基本的经济结构平衡。在另一方面，对压迫者、侵略者、欺诈者误用“无念”，也可能是对人间疾苦一律装聋或袖手，以此为所谓超脱，其实是冷酷有疑，怯懦有疑，麻木有疑，失了真性情，与佛门最根本的悲怀和宏愿背道而驰。

这是邪术的新款，是另一种走火入魔。

佛魔只在一念，一不小心就弄巧成拙。就大体而言，密宗更多体现了佛与道“用”的结合，习密容易失于“用”，执迷神秘之术；禅宗则更多体现了佛与道“体”的结合，习禅容易失于“体”，误用超脱之道。人们行舟远航，当以出世之虚心做入世之实事，提防心路上的暗礁和险滩。

二十世纪的二十年代，具有革命意义的量子论，发现对物质的微观还原已到尽头，亚原子层的粒子根本不能呈现运动规律，忽这忽那，忽生忽灭，如同佛法说的“亦有亦无”。它刚才还是硬邦邦的实在，顷刻之间就消失质量，没有位置，分身无数，成了“无”的幽灵。它是“有”的粒子又是“无”的波，可以分别观测到，但不能同时观测到。它到底是什么，取决于人们的观测手段，取决于人们要看什么和怎样去看。

内容未完，下一页继续阅读不难看出，这些说法与佛家论“心”包括道家论“气”几乎不谋而合。人们没有理由不把它看成是一份迟到的检验报告，以证实东土经藏上千年前的远见。

佛学是精神学。精神的别名还有真如、元阳、灵魂、良知、心等等。精神是使人的肌骨血肉得以组织而且能够“活”起来的某种东西，也是人最可以区别于动物的某种东西——所谓人是万物之灵长。但多少年来，人们很难把精神说清楚。从佛者大多把精神看成是一种物质，至少是一种人们暂时还难以描述清楚的物质。如谈阿赖耶识时用“流转”、“识浪”等词，似乎在描述水态或气态。这种看法得到了大量气功现象的呼应。在很多练功者那里，意念就是气，意到气到，可以明明白白在身体上表现出来，有气脉，有经络，有温度和力度。之所以不能用x光或电子显微镜捕捉到它，是因为它可能存在于更高维度的世界里而已。也许只要从量子论再往前走一步，人们就可以完全把握精神规律，像煎鸡蛋一样控制人心了。在这一点上，很多唯物主义者是他们的同志。恩格斯就曾坚信，意识最终是可以用物理和化学方法证明为物质的。

这些揣度在得到实证之前，即便是一种非常益智的而且不无根据的揣度，似乎也不宜强加于人。洞悉物质奥秘的最后防线能否突破，全新形态的“物质”能否被发现，眼下没有十足理由一口说死。更重要的是，如果说精神只是一种物质的话，那么就如同鸡蛋，是中性的、物性的、不含情感和价值观的，人人都可以拥有和运用——这倒与人类的经验不大符合。在日常生活中，人们称所有洋洋得意之态都是“有精神”，显然将“精神”一词用作中性。但在更多时候，人们把蝇营狗苟称为“精神堕落”，无意之间给“精神”一词又注入了褒义，似乎这种东西为好人们所专有。提到“精神不灭”，人们只会想起耶稣、穆罕默德、孔子、贝多芬、哥白尼、谭嗣同、苏东坡、张志新……决不会将其与贪佞小人联系起来。这样看，精神又不是人人都可以或者时时都可以拥有的。它可以在人心中浮现良心发现；也可以隐灭丧失灵魂。它是意识、思维的价值表现并内含价值趋力——趋近慈悲和智慧和美丽，趋近大我，趋近佛。

佛的大我品格，与其说是人们的愿望，不如说是一种客观自然，只是它如佛家说的阿赖耶识一样，能否呈现须取决于具体条件。与物理学家们的还原主义路线不同，优秀的心理学和生命学家当今多用整体观看事物。他们突然领悟：洞并不是空，而是环石的增生物。钢锯不是锯齿，而是多个锯齿组合起来的增生物。比起单个的蚂蚁来，蚁群更像是一个形状怪异可怖的大生物体，增生了任何单个蚂蚁都不可能有的智力和机能，足以承担浩大工程的建设见b·戴维斯的《上帝与新物理学》。这就是整体大于部分之和。同理，单个的人如果独居荒岛或森林，只会退化成完全的动物。只有组成群类之后，才会诞生语言、文化、高智能，还有精神——它来自组合、关系、互助、共生，或者叫做“场”一类无形的东西。

这样说意味着，人类的精神或灵魂就只有一个，是整体性的大我，由众生共有，随处显现，古今仁人不过是它的亿万化身。这也意味着，灵魂确实可以不死的。不是说每个死者都魂游天际——对于人类这一个大生物体来说，个人的死亡就如同一个人身上每天都有的细胞陈谢，很难说一一都会留下灵魂。但只要人类未绝，人类的大心就如薪火共享和薪火相传，永远不会熄灭。个人可以从中承借一部分受用，即所谓“熏习”；也可以发展创造，归还时“其影像直刻入此羯摩即是灵魂——引者注总体之中，永不消灭”。这是梁启超的话，他居然早已想到要把灵魂看成“总体”。

精神无形无相，流转于传说、书籍、博物馆、梦幻、电脑以及音乐会。假名《命运交响曲》时，贝多芬便犹在冥冥间永生，在聆听者的泪光和热血中复活。这就是整体论必然导致的一种图景，它可以启发我们理解精神的价值定向，理解为何各种神主都有大慈大宥之貌，为何各种心学都会张扬崇高的精神而不会教唆卑小的精神——如果那也叫“精神”的话。究其原因，精神既来自整体，必向心于整体，向心于公共社会的福祉，成为对全人类的宽广关怀。

因此，把人仅仅理解为“个人”是片面的，至少无助于我们理解精神。既然整体大于部分之和，既然“人群”大于“个人”之和，那么精神就是这个“大于”之所在，至少是这种所在之一。由此可知，“个人”的概念之外，还应该有“群人”的概念。所谓入魔，无非是个人性浮现，只执利己、乐己、安己之心，难免狭促焦躁；所谓成佛，则是群人性浮现，利己利人、乐己乐人、安己安人，当下顿入物我一体善恶两消通今古纳天地的圆明境界。

作为这种说法的物理学版本：以还原论看精神，精神是实体和物料，可以被人私取和私据，易导致个人囿闭；以整体论看精神，精神便是群聚结构的增生物，是一种关系，一种场，只能共享与融会，总是激发出与天下万物感同身受的群人胸怀——佛家的阿赖耶识不过是对它的古老命名罢了。

精神之谜远未破底。只是到目前为止，它可能是这样一个东西，既是还原论的也是整体论的，是佛和魔两面一体的东西，大我与小我都交结其中的东西。

汉语中的“东西”真是一个好词。既东又西，对立统一，永远给我们具体辩证的暗示。

有这样一个流传很广的故事：坦山和尚与一个小和尚在路上走着，看见一个女子过不了河，坦山把她抱过去了。小和尚后来忍不住问：你不是说出家人不能近女色吗？怎么刚才要那样做呢？坦山说：哦，你是说那个女人吗？我早把她放下了，你还把她一直抱着。小和尚听了以后，大愧。

事情就是这样。同是一个事物，看的角度不同，可以正邪迥异。同样一件事情，做的心态不同，也势必佛魔殊分。求“术”和求“道”都可以成佛，也都可以入魔，差别仅在一念，迷悟由人，自我立法，寸心所知。佛说“方便多门”，其实迷妄亦多门。佛从来不能教给人们一定之规——决不像傻瓜照相机的说明书一样，越来越简单，一看便知，照做就行。

内容未完，下一页继续阅读世界上最精微、最圆通、最接近终极的哲学，往往是最缺乏操作定规且最容易用错的哲学，一旦让它从经院走入社会，风险总是影随着公益，令有识之士感情非常复杂。而且从根本上说，连谈一谈它都是让人踌躇的。精神几乎不应是一种什么观念什么理论，更不是一些什么术语——不管是用佛学的符号系统，还是用其他宗教的符号系统。这些充其量只是谈论精神时一些临时借口，无须固守和留恋，无须有什么仇异和独尊，否则就必是来路不正居心不端。禅宗是明白“观念非精神”这一点的，所以从来慎言，在重视观念的同时，又不把观念革新之类壮举太当回事。所谓“不立文字”，所谓“随说随扫”，所谓“说出来的不是禅”，都是保持对语言和观念的超越态度。《金刚经》警示后人：谁要以为我说了法，便是谤我。《五灯会元》中的佛对阿难说：我说的每一字都是法，我说的每一字都不是法。而药山禅师则干脆在开坛说法时一字不说，只是沉默。他们都深明言语的局限，都明白理智一旦想接近终点就不得不中断和销毁，这实在使人痛苦。

但不可言的佛毕竟一直被言着，而且不同程度地逐渐渗染到中国传统文化的每一个细胞。在上一个世纪之交，一轮新的佛学热在中国知识界出现，倾心或关注佛学的文化人，是一长串触目的名单：梁启超、熊十力、梁漱溟、章太炎、欧阳竟无、杨度……一时卷帙浩繁，同道峰起，高论盈庭，这种鼎盛非常的景观直到后来“神镜照相机”和“自来火电”所代表的现代化浪潮排空而来，直到后来内乱外侮的烽烟在地平线上隆隆升起，才悄然止息。一下就沉寂了将近百年。

又一个世纪之交悄悄来临了。何士光承接先学，志在传灯，以《如是我闻》凡三十多万字，经历了一次直指人心的勇敢长旅。其中不论是明心启智的创识，还是一些尚可补充和商讨的空间，都使我兴趣生焉。我与何士光在北京见过面，但几乎没有说过什么话。我只知道他是家，贵州人，似乎住在远方一座青砖楼房里。我知道那里多石头，也多雨。

1994年12月

*最初发表于1995年《读书》杂志，后收入随笔集《完美的假定》，已译成英文。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】孔见是一个比较温和的人，有时甚至退避人后沉默寡言，对世事远远地打量与省察，活得像影子一样不露形迹。但他笔下文字奇象竞出，学涉东西，思接今古，一行行指向时空的宽阔和深远，让人不免有些惊奇。从他这些文字里，可以看出他的学识蕴积，但他不愿有冬烘学究的生吞活剥；可以看出他的文学修炼，但他无意于浪漫文士的善感多愁；可以看出他的现实关切，但他似乎力图与世俗红尘保持一定距离，不会在那里一脚踏得很深；还可以看出他的精神苦斗，但他大多时候保持一种低飞和近航的姿态，谨防自己在信仰或逻辑的幻境里迷失，一再适时地从险域退出，最终停靠于安全而温暖的日常家园。于是他的文字有一种亲切和从容的风格，举重若轻，化繁为简，就像朋友之间的随意聊天。即便有深义，有险句，也多藏于不动声色之处，成为一种用心而不刻意的自然分泌，一种深思熟虑以后的淡定与平常。

孔见锁定了一些高难度的人生逼问，把自己抛入一片片古老的思想战场，关于生命的意义，关于知识的可能，关于道德与事功，关于幸福与死亡……这些逼问历经数千年人类文明而仍无最终谜底示众，于是在一个竞相逐利的工业化和市场化时代里，如果没有被人遗忘，就可能致人茫然或疯魔。但孔见是一个披挂着现代经验和现代知识的古老骑士，顽强地延续着人类对人生智慧极限的挑战，也是对自己理解能力的挑战。在一般的知识谱系里，这些悬问是虚学而非实学，属于上帝而不属于恺撒，在一个越来越务实的知识界那里日渐处于边缘位置，其正当性正在被经济、社会、历史等学科的诸多人士怀疑。但作者所遭遇的逼问人皆有之，在当下甚至人皆累之，正是经济、社会、历史等方面深刻运动的产物，本身就是实学不可忽略的部分。而离开了这一切心灵的牵挂，忽略了人类精神运行的坐标和轨迹，任何经济、社会、历史等方面的知识都只适用于机器人，无法描述活生生的生命实践，没有理由值得人们特别信任。孔子从“洒扫应对”通向他的治国安邦，是以人为本的；柏拉图视人格为“内在政治制度innerpoliticalsystem”，从人格剖析开始他的社会设计，甚至是以心为本的——这些先贤在求知中内外并举虚实相济，并不像某些后人想象的那样幼稚。

当然，世上没有抽象而普适的人，没有抽象而普适的心，就像形形色色的病以外并没有一种标准化的“病”。青年之我异于老年之我，富人之我异于穷人之我，连婴儿也有遗传差异，并无统一规格。如果剥离了具体人心形成过程中经济、社会、历史等方面的制约因素，寻求一种放之四海或放之万世而皆准的“我”，只能是一种常见的语言事故——无非是“我”这个词让人真以为有了这样一个东西，可以将其抽出来孤立地求解，可以将其供起来放心地依恃。事实上，各归其“我”的抚慰万能亦无能，虽然用心向善，却无助于揭示和排除任何人生疑难。有人已经这样做过。他们才智过人心志远大，于是求解生命终极之being所是，所在，求解一切知识的元知识，一切学科的元学科，如同要谋得一个包治百病的药方，结果无不滑入迷宫般的nonbeing虚，虚无。这一类语言事故发生在本质主义的思路上，是虚学最容易落入的陷阱。他们如果没有成为西方式的神学家，囿于一种专断的虚无；就会成为中国式的玄学家，溺于一种圆通的虚无。而纵欲主义、实用主义、物质主义、科学主义等等并不能因此得到理性地克服，甚至恰恰成为这些神学和玄学的必然变体。原因很简单，除非自杀，虚无是无法操作的——当心灵独守虚无之际，一旦进入社会行为的操作，这份虚无就一无所用了，心灵就自动缺席和弃守了，让位于世俗的随波逐流乃至无所不为，是最可能的结局。

盛产神学的地方多见偏执和战争，盛产玄学的地方多见苟且和腐败，这样的例子还少吗？这是迄今为止人类历史提供的启示。

因此，人心之学如果是必要的话，如果能够更为成熟和坚实的话，应更善于在具体现实条件下展开问题和解决问题，更善于将经济、社会、历史等学科知识援入人生思辨，从而将终极关怀落实为现实方案，使天道真正实现于人间，所谓良医“因病立方”和圣人“因事立言”是之谓也。出于特定的知识资源和个人喜好，孔见这些文章里还残留一些神学和玄学的传统表述方式，颇有商榷的余地但也从不被我过于在意。他心事浩茫所针对的现实处境和现实对象，还有在切入这些处境和对象时相关的精神标尺，也许更值得我们会心解读。

2003年6月

*为孔见《赤贫的精神》一书序。

很长一段时间里，“道德”一词似已不合时宜，遇到实在不好回避的时候，以“文化”或“心理”来含糊其辞，便是时下很多理论家的行规。在他们看来，道德是一件锈痕斑驳的旧物，一张过于严肃的面孔，只能使人联想到赎罪门槛、贞节牌坊、督战队的枪口、批斗会上事关几颗土豆的狂怒声浪。因此，道德无异于压迫人性的苛税与酷刑，“文以载道”之类纯属胡扯。与之相反，文学告别道德，加上哲学、史学、经济学、自然科学等纷纷感情零度地无心肝，才是现代人自由解放的正途。

柏拉图书里就出现过“强者无需道德语出《理想国》”一语。现代人应该永远是强者吧？永远在自由竞争中胜券在握吧？现代人似乎永远不会衰老、不会病倒、不会被抛弃、不会受欺压而且是终身持卡定座的vip。因此谁在现代人面前说教道德，那他不是伪君子，就是神经病，甚至是精神恐怖主义嫌犯，应立即拿下并向公众举报。上个世纪九十年代针对“道德理想主义”的舆论围剿，不就在中国不少官方报刊上热闹一时？

奇怪的是，这种“去道德化”大潮之后，道德指控非但没有减少，反而成了流行口水。道德并没有退役，不过是悄悄换岗，比如解脱了自我却仍在严管他人，特别是敌人。美国白宫创造的“邪恶国家”概念，就出自一种主教的口吻，具有强烈的道德意味。很多过来人把“文革”总结为“疯狂十年”，更是摆出了审判者和小羔羊的姿态，不但把政治问题道德化，而且将道德问题黑箱化。在他们看来，邪恶者和疯狂者，一群魔头而已，天生为恶和一心作恶之徒而已，不是什么理性的常人。如果把他们视为常人，视为我们可能的邻居、亲友乃至自己，同样施以政治、经济、文化、资源等方面的条件分析和原因梳理，那几乎是令人惊骇的无耻辩护，让正人君子无法容忍。在这里，“去道德化”遭遇禁行，在现实和历史的重大事务面前失效——哪怕它正广泛运用于对贪欲、诈骗、吸毒、性变态、杀人狂的行为分析，让文科才子们忙个不停。在一种双重标准下，“邪恶国家”和“疯狂十年”——更不要说希特勒这一类议题似乎必须道德化，甚至极端道德化。很多人相信：把敌人妖魔化就是批判的前提，甚至就是够劲儿的批判本身。

这种看似省事和快意的口水是否伏下了危险？是否会使我们的批判变得空洞、混乱、粗糙、弱智从而失去真正的力量？倒越来越像“邪恶国家”和“疯狂十年”那里不时入耳的嘶吼？

敌人是一回事，主顾当然是另一回事。当很多理论家面对权力、资本以及媒体受众，话不要说得太刺耳，就是必要的服务规则了。道德问题被软化为文化学或心理学的问题，绕开了善恶这种痛点以及责任这种难事；如果可能的话，不妨进一步纳入医学事务，从而让烦心事统统躺入病床去接受仁慈的治疗。一个美国人曾告诉我：在他们那里，一个阔太太如果也想要个文凭，最常见的就是心理学文凭了。心理门诊正成为火爆产业，几乎接管了此前牧师和政委的职能，正在流行“情商”或“逆商”一类时鲜话题，通常是大众不大明白的话题。

据说中国未成年人的精神障碍患病率高达百分之二十一点六至百分之三十二二〇〇八年十月七日《文汇报》，而最近十二年里，中国抑郁症和焦虑症的患者数分别翻了一番多和近一番二〇〇九年九月二十二日《文汇报》。如此惊人趋势面前，人们不大去追究这后面的深层原因，比方说分析一下，“情商”或“逆商”到底是怎么回事，到底有多少精神病属实如常，而另一些不过是“社会病”，是制度扭曲、文化误导、道德定力丧失的病理表现。病情似乎只能这样处理：道德已让人难以启齿，社会什么的又庞大和复杂得让人望而却步，那么在一个高技术时代，让现代的牧师和政委都穿上白大褂，开一点药方，摆弄一些仪表，也许更能赢得大家的信任，当然也更让不少当权大人物宽心：他们是很关爱你们的，但他们毕竟不是医生，因此对你们的抑郁、焦虑、狂躁、强迫、自闭之类无权干预，对写字楼综合征、中年综合征、电脑综合征、长假综合征、手机依赖综合征、移民综合征、注意力缺乏综合征、阿斯伯格综合征等等爱莫能助。你们是病人，对不起，请为自己的病情付费。

并非二十四小时内的一切都相关道德，都需要拉长一张脸来讨论。很多牧师和政委架上道德有色眼镜，其越位和专制不但无助于新民，反而构成了社会生活中腐败和混乱的一部分，也一直在诱发“去道德化”的民意反弹。对同性恋的歧视，把心理甚至生理差异当作正邪之争，就是历史上众多假案之一例。此类例子不胜枚举。不过，颁布精神大赦，取消道德戒严，广泛解放异端，让很多无辜或大体无辜的同性恋者、堕胎者、抹口红者、语多怪诞者、离婚再嫁者、非礼犯上者、斗鸡走狗者、当众响亮打嗝者或喝汤者都享受自由阳光，并不意味着这个世界不再有恶，不意味着所有的精神事故都像小肠炎，可以回避价值判断，只有物质化、技术化、医案化的解决之法。最近，已有专家在研究“道德的基因密码”，宣称至少有百分之二十的个人品德是由基因决定二〇一〇年六月十四日俄罗斯《火星》周刊，又宣称懒惰完全可以用基因药物治愈二〇一〇年九月四日英国《每日快报》，更有专家宣称政治信仰一半以上取决于人的遗传基因二〇一〇年《美国心理学家》杂志。如果让上述文章中那些英国人、俄国人、美国人、瑞典人、以色列人研究下去，我们也许还能发现极权主义的单细胞，或民主主义的神经元？能发明让人一吃就忠诚的药丸，一打就勇敢的针剂，一练就慷慨的气功，一插就热情万丈的生物芯片？能发明克服华尔街贪欲之患的化学方程式？……即便这些研究不无道理，与古代术士们对血型、体液、面相、骨骼的人生解读不可同日而语，但人们仍有理由怀疑：无论科技发展到哪一步，实验室都无法冒充上帝。

否则，制毒犯也可获一小份科技进步奖了——他们也是一伙发明家，也是一些现代术士，也在寻找快乐和幸福的秘方，只是苦于项目经费不足，技术进步不够，药物的毒副作用未获足够的控制，可卡因和k粉就过早推向了市场。

事情是这样吗？

道德的核心内容是价值观，是义与利的关系。其实，义也是利，没有那么虚玄，不过是受惠范围稍大的利。弟弟帮哥哥与邻居打架，在邻居看来是争利，在老哥看来是可歌可泣的仗义。民族冲突时的举国奋争，对国族之外是争利，在国族之内是慷慨悲歌的举义。义与利是一回事，也不是一回事，只是取决于不同的观察视角。

一个高尚者还可能大爱无疆，爱及人类之外的动物、植物、微生物以及整个银河星系，把小资听众感动得热泪盈眶。但从另一角度看，如此大爱其实也是放大了的自利，无非是把天下万物视为人类家园，打理家园是确保主人的安乐。如果有人爱到了这种地步：主张人类都死光算了，以此阻止海王星地质结构恶化，那他肯定被视为神经病，比邪教还邪教，其高尚一文不值且不可思议。正是在这个意义上，道德其实很世俗，充满人间烟火味，不过是一种福利分配方案，一种让更多人活下去或活得好的较大方案。一个人有饭吃了，也让父母吃一口，也让儿女吃一口，就算得上一位符合最低纲领的道德义士——虽然在一个网络、飞机、比基尼、语言哲学、联合国维和警察所组成的时代，并非每个人都能做好这一点。

作为历史上宏伟的道德工程之一，犹太—基督教曾提交了最为普惠性的福利分配方案。“爱你的邻居！”《旧约》这样训喻。耶和华在《以赛亚书》里把“穷人”视若宠儿，一心让陌生人受到欢迎，让饥民吃饱肚子。他在同一本书里还讨厌燔祭和集会，却要求信奉者“寻求公平，解放受欺压者，给孤儿伸冤，为寡妇辨屈”。圣保罗在《哥林多书》中也强调：“世上的神，选择了最软弱的，叫那强壮的羞愧。”这种视天下受苦人为自家骨肉的情怀，以及相应的慈善制度，既是一种伦理，差不多也是一种政纲。这与儒家常有的圣王一体，与亚里士多德将伦理与政治混为一谈，都甚为接近；与后来某些宗教更醉心于永恒道教、智慧佛教、成功福音派等等，则形成了侧重点的差别。

内容未完，下一页继续阅读在这一方面，中国古代也不乏西哲的同道。《尚书》称“天视自我民视，天听自我民听”。《管子》称“王者以民为天”。《左传》称“夫民，神之主也”。而《孟子》的“民贵君轻”说也明显含有关切民众的天道观。稍有区别的是，中国先贤们不语“怪力乱神”，不大习惯人格化、传奇化、神话化的赎救故事，因此最终没有走向神学。虽然也有“不愧屋漏”或“举头神明”见《诗经》等之类玄语，但对人们头顶上的天意、天命、天道一直语焉不详，或搁置不论。在这里，如果说西方的“天赋人权”具有神学背景，是宗教化的；中国的“奉民若天”则是玄学话语，具有半宗教、软宗教的品格。但不管怎么样，它们都有一个共同点，即置最广大人民群众的利益于道德核心，其“上帝”也好，“天道”也好，与“人民”均为一体两面，不过是道德的神学符号或玄学符号，是精神工程的形象标识，一种方便于流传和教化的代指。

想想看，在没有现代科学和教育普及的时代，他们的大众传播事业又能有什么招？

“上帝死了”，是尼采在十九世纪的判断。但上帝这一符号所聚含的人民情怀，在神学动摇之后并未立即断流，而是进入一种隐形的延续。如果人们注意到早期空想社会主义者多出自僧侣群体，然后从卢梭的“公民宗教”中体会出宗教的世俗化转向，再从马克思的“共产主义”构想中听到“天国”的意味，从“无产阶级”礼赞中读到“弥赛亚”“特选子民”的意味，甚至从“各尽所能，按需分配”制度蓝图，嗅出教堂里平均分配的面包香和菜汤香，嗅出土地和商社的教产公有制，大概都不足为怪。这与毛泽东强调“为人民服务”，宣称“这个上帝不是别人，就是全中国的人民大众”见《毛泽东选集》，同样具有历史性——毛及其同辈志士不过是“奉民若天”这一古老道统的现代传人。

这样，尼采说的上帝之死，其实只死了一半。换句话说，只要“人民”未死，只要“人民”、“穷人”、“无产者”这些概念还闪耀神圣光辉，世界上就仍有潜在的大价值和大理想，传统道德就保住了基本盘，至多是改换了一下包装，比方由一种前科学的“上帝”或“天道”，通过一系列语词转换，蜕变为后神学或后玄学的共产主义理论。事实上，共产主义早期事业一直是充满道德激情、甚至是宗教感的，曾展现出一幅幅圣战的图景。团结起来投入“最后的斗争”，《国际歌》里的这一句相当于《圣经》里stday最后的日子，迸放着大同世界已近在咫尺的感觉，苦难史将一去不复返的感觉。很多后人难以想象的那些赴汤蹈火、舍身就义、出生入死、同甘共苦、先人后己、道不拾遗，并非完全来自虚构，而是一两代人入骨的亲历性记忆。他们内心中燃烧的道德理想，来自几千年历史深处的雅典、耶路撒冷以及丰镐和洛邑，曾经一度沉寂和蓄藏，但凭借现代人对理性和科学的自信，居然复活为一种政治狂飙，从十九世纪到二十世纪呼啸了百多年，大概是历史上少见的一幕。

问题是“人民”是否也会走下神坛？或者说，人民之死是否才是上帝之死的最终完成？或者说，人民之死是否才是福柯“人之死manisdead”一语所不曾揭破和说透的最重要真相？冷战结束，标举“人民”利益的社会主义阵营遭遇重挫，柏林墙后面的残暴、虚伪、贫穷、混乱等内情震惊世人，使十九世纪以来流行的“人民”、“人民性”、“人民民主”一类词蒙上阴影——上帝的红色代用品开始贬值。“为人民服务”变成“为人民币服务”，是后来的一种粗俗说法。温雅的理论家们却也有权质疑“人民”这种大词，这种整体性、本质性、神圣性、政治性的概念，是否真有依据？就拿工人阶级来说，家居别墅的高级技工与出入棚户的码头苦力是一回事？摩门教的银行金领与什叶派的山区奴工很像同一个“阶级”？特别在革命退潮之后，当行业冲突、地区冲突、民族冲突、宗教冲突升温，工人与工人之间几乎可以不共戴天。一旦遇上全球化，全世界的资产阶级富得一个样，全世界的无产阶级穷得不一个样；全世界的资产阶级无国界地发财，全世界的无产阶级有国界地打工；于是发达国家与后发展国家的工会组织，更容易为争夺饭碗而怒目相向，隔空交战，成为国际对抗的重要推手。在这种情况下，你说的“人民”、“穷人”、“无产者”到底是哪一伙或者是哪几伙？前不久，澳大利亚总理陆克文也遭遇一次尴尬：他力主向大矿业主加税，相信这种保护社会中下层利益的义举，肯定获得选民的支持。让他大跌眼镜的是，恰好是选民通过民调结果把他哄下了台，其主要原因，是很多中下层人士即便不靠矿业取薪，也通过股票等等与大矿业主发生了利益关联，或通过媒体鼓动与大矿业主发生了虚幻的利益关联，足以使工党的传统政治算式出错。

“人民”正在被“股民”、“基民”、“彩民”、“纳税人”、“消费群体”、“劳力资源”、“利益关联圈”等概念取代。除了战争或灾害等特殊时期，在一个过分崇拜私有化、市场化、金钱化的竞争社会，群体不过是沙化个体的临时相加和局部聚合。换句话说，人民已经开始解体。特别是对于人文工作者来说，这些越来越丧失群体情感、共同目标、利益共享机制的人民也大大变质，迥异于启蒙和革命里的形象，比方说托尔斯泰笔下的形象。你不得不承认：在眼下，极端民族主义的喧嚣比理性外交更火爆。地摊上的色情和暴力比经典作品更畅销。在很多时候和很多地方，不知是大众文化给大众洗了脑，还是大众使大众文化失了身，用遥控器一路按下去，很少有几个电视台不在油腔滑调、胡言乱语、拜金纵欲、附势趋炎，靠文化露阴癖打天下。在所谓人民付出的人民币面前，在收视率、票房额、排行榜、人气指数的压力之下，文化的总体品质一步步下行，正在与“芙蓉姐姐”中国或“脱衣大赛”日本拉近距离。身逢此时，一个心理脆弱的文化精英，夹着两本哲学或艺术史，看到贫民区里太多挺着大肚腩、说着粗痞话、吃着垃圾食品、看着八卦新闻、随时可能犯罪和吸毒的冷漠男女，联想到苏格拉底是再自然不过的：如果赋予民众司法权，一阵广场上的吆喝之下，哲人们都会小命不保吧？

这当然是一个严重的时刻。

上帝死了，是一个现代的事件。

人民死了，是一个后现代的事件。

至少对很多人来说是这样。

上帝退场以后仍然不乏道德支撑。比如有一种低阶道德，即以私利为出发点的道德布局，意在维持公共生活的安全运转，使无家可归的心灵暂得栖居。商人们和长官们不是愤青，不会永远把“自我”或者“叛逆”当饭吃。相反，他们必须交际和组织，到了一定的时候，就不能没有社会视野和声誉意识，因此会把公共关系做得十分温馨，把合作共赢讲得十分动人，甚至在环保、慈善等方面一掷千金，成为频频出镜的爱心模范，不时在粉色小散文或烫金大宝典那里想象自己的人格增高术——可见道德还是人见人爱的可心之物。应运而生的大众文化明星或民间神婆巫汉，也会热情推出“心灵鸡汤包括心灵野鸡汤”，炖上四书五经或雷公电母，说不定再加一点好莱坞温情大片的甜料，让人们喝得浑身冒汗气血通畅茅塞顿开，明白利他才能利己的大道理，差不多是吃小亏才能占大便宜的算计——也可以说是理性。

不否定自私，但自私必须君子化。不否定贪欲，但贪欲必须绅士化。理性的个人主义，或者说可持续、更有效、特文明的高级个人主义，就是善于交易和互惠的无利不起早。这有什么不好吗？考虑到“上帝”和“人民”的联手远去，放低一点身段，把减法做成了加法，把道义从目的变为手段，不也能及时给社会补充温暖，不也能缓释一些社会矛盾，而且是一种最便于民众接受的心理疏导？当一些人士因此而慈眉善目，和颜悦色，道德发情能力大增，包括对小天鹅深情献诗或对小兰花音乐慰问，我们没有理由不为之感动。起码一条，相对于流氓和酷吏的耍横，相对于很多文化精英在道德问题上的逃离弃守和自废武功，包括后现代主义才子们精神追求的神秘化诗化哲学、碎片化文化研究、技术化语言分析、虚无化解构主义等，文化明星与神汉巫婆还算务实有为，至少是差强人意的替补吧。他们多拿几个钱于理不亏。

内容未完，下一页继续阅读很多高薪的才子并没有成天闲着。他们对道德的失语，其实出自一种真实的苦恼——或者说更多是逻辑和义理上的苦恼。说善心不一定出善行，这当然很对。说善行不一定结善果，这当然也很对。说恶是文明动力，说道德的历史化演变，再说到善恶相生和善恶难辨因此道德无定规，这在某一角度和某一层面来看，无疑更是大智慧，比“心灵鸡汤”更有学术含量和精英品位坦白地说，我也受益不少。不过，用诗化哲学、文化研究、语言分析、解构主义等等把道德讨论搅成一盆糨糊以后，才子们总还是要走出书房的，还是要吃饭穿衣的。书房里的神驰万里，无法代替现实生存的每分每秒。比方说，一位才子喝下毒奶粉，会觉得这是善还是恶？会不会把毒奶粉照例解构成好奶粉？会不会把奶粉写入论文然后宣称道德仍是假命题？会不会重申幸福不过是一种纯粹主观的意见和叙事法，因此喝下毒奶粉也同样可以怡然自得？……书本上被他们争相禁用的二元独断论，在此时此刻却变得无法回避。套用莎士比亚的话来说：

喝，还是不喝，是一个问题。

生气，还是不生气，是后现代主义无法绕过的学术大考。

独断论确实应予慎用。人间事千差万别，一把非此即彼的二元尺子显然量不过来。稍有生活经验的人都知道，面子对有些人而言是利益，对另一些人而言不是利益。交响乐是有些人生命的所在，在另一些人那里却不值一提。由己推人不等于认可一厢情愿，有些人对宗教徒的关怀也实属形善实恶：把寺庙改成超市，说面纱不如露背装，强迫斋戒者赴饕餮大宴，都可能引起强烈仇恨，构成文化误解的重大事故。在特定情况下，有些人还完全可以把豪宅当作地狱，把自由视为灾难，把女士优先看成男性霸权的阴谋……但是，无论利益可以怎样多样化、主观化以及感觉化，无论文化可以怎样五花八门千奇百怪，只要人还是人，还需要基本的生存权和尊严权，酷刑和饿毙在任何语境里也不会成为美事，鲁迅笔下的阿q把挨打当胜利，也永远不会有合法性。这就是说，“由己推人”向文化的多样性开放，却向自然的同一性聚结；向善行方式的多样性开放，却向善愿动力的同一性聚结——多样性中寓含着同一性。对当代哲学深为不满的法国人阿兰·巴丢ainbadiou，将这种道德必不可少的普世标准和客观通则，称之为“一个做出决定的固定点”和“无条件的原则”见《哲学与欲望》。他必定痛切地知道：离开了这一点，世界上的所有利他行为统统失去前提，于是任何仁慈都涉嫌强加于人的胡来，而任何卑劣也都疑似不无可能的恩惠。同样，离开了这一点，本能的恻隐，宗教的信仰，理性规划和统计的公益，都成了无事生非。

事情若真到了这种糨糊状态，毒奶粉也就不妨亦善亦恶了——不过这就是某些哲学书中要干的事？就是他们忙着戴方帽、写专著、大皱眉头的职责所系？就是他们飞来飞去衣冠楚楚投入各种学术研讨会和评审会的专业成果？他们专司“差异”擅长“多元”，发誓要与普遍性、本质性、客观性过不去，诚然干出了一些漂亮活，包括冲着各种意识形态一路下来去魅毁神。但如果他们从过敏和多疑滑向道德虚无论，在一袋毒奶粉面前居然不敢生气，或生气之前必先冻结满脑子学术，那么这些限于书房专用的宝贝，离社会现实也实在太远。学术的好处，一定是使问题更容易发现和解决，而不是使问题更难于发现和解决；一定是使人更善于行动，而不使人在行动时更迟钝、更累赘、更茫然、更心虚胆怯，否则就只能活活印证“多方丧生”这一中国成语了：理论家的药方太多，无一不是妙方，最终倒让患者无所适从，只能眼睁睁地死去。

不用说，现代主流哲学自己倒是应接受重症监护了。

一种低阶、低调、低难度的道德，或者说以私利为圆心的关切半径，往往是承平之世的寻常，不见得是坏事。俗话说，乱世出英雄，国家不幸英雄幸，这已经道出了历史真相：崇高英雄辈出之日，一定是天灾、战祸、社会危机深重之时，必有饿殍遍地、血流成河、官贪匪悍、山河破碎的惨状，有人民群众承担的巨大代价。当年耶稣肯定面对过这样的情景，肯定经历太多精神煎熬，才走上了政治犯和布道者的长途——这种履历几乎用不着去考证。大勇，大智，大悲，大美，不过是危机社会的自我修补手段。耶稣以及准耶稣们只可能是苦难的产物，就像医生只可能是病患的产物，医术之高与病例之多往往成正比。

为了培养名医，不惜让更多人患病，这是否有些残忍？为了唤回和电影里的崇高，暗暗希望社会早点溃乱和多点溃乱，是否纯属缺德？与其这样，人们倒不妨庆幸一下英雄稀缺的时代了。就总体而言，英雄的职能就是要打造安康；然而社会安康总是会令人遗憾地造成社会平庸——这没有办法，几乎没有办法。我们没法让丰衣足食甚至灯红酒绿的男女天天绷紧英雄的神经，争相申请去卧薪尝胆，过上英雄们赢来的好日子又心怀惭愧地拒绝这种日子，享受英雄们缔造的安乐又百般厌恶地诅咒这种安乐。这与寒带居民大举栽培热带植物，几乎是同样困难，也不大合乎情理。

至于下面的话，当然是可说也可不说的：事情当然不会止于平庸。如果没有遇上神迹天佑，平庸将几无例外地滋生和加剧危机，而危机无可避免地将再次批量造就英雄……如此西西里弗似的循环故事不免乏味。

高级的个人主义，差不多是初级的群体主义——两相交集不易区分的状态，不仅是承平之世的寻常，对于中国人来说还有熟悉之便。这话的意思是：源自雅典和耶路撒冷的道德是理想化、法理化、均等化的，不爱则已，一爱便遍及陌生人，就可远渡重洋千辛万苦地去异国他乡济困扶危。idealism，欧式理想主义或者说理念主义，常伴随这种刚性划一的行事风格。这种爱，接近中国古代墨家的“兼爱”，是儒家颇有保留的高调伦理。与此相区别，中国古人大多习惯于社会的“差序格局”见费孝通的《乡土中国》，分亲疏，别远近，划等级，是一种重现实、重人情、重差序的爱，其道德半径由多个同心圆组成，波纹式地渐次推广和渐次酌减后一点小声说说也罢。《孟子》称：“墨氏兼爱，是无父也”见《滕文公下》。还指出：如果同屋人斗殴，你应该去制止，即便弄得披头散发衣冠不整也可在所不惜；如果街坊邻居在门外斗殴，你同样披头散发衣冠不整地去干预，那就是个糊涂人了。关上门户，其实也就够了见《离娄下》。后人若要理解何谓“差序格局”，不妨注意一下这个小故事。

中国人深谙人情或说人之常情，因此一般不习惯走极端。除非特殊的情况，儒家说“成己成物”，佛家说“自渡渡他”，常常是公中有私，群中有己，有随机进退的弹性，讲一份圆融和若干分寸，既少见“爱你的敌人”基督教名言那种高强度博爱，也没有“他人即地狱”存在主义名言那种绝对化孤怨，避免了西方式的心理宽幅震荡。这一种“中和之道”相对缺少激情，不怎么亮眼和传奇，却有一种多功能：往正面说是较为经久耐用，总是给人际交往留几分暖色；往负面说却是便于各取所需，很容易成为苟且营私的伪装。这样的多义性被更多引入当代国人的道德观也不难理解——大家眼下似乎都落在一个犹疑不定的暧昧里，说不清自己到底想要什么。

不过，有一点不同的是，中国先贤在圆滑通之外也有不圆滑通，在放行大众的庸常之外，对社会精英人士另有一套明确的精神纪律，几乎断然剥夺了他们的部分权益。《论语》称“小人喻于利，君子喻于义”；又说君子“谋道不谋食”“忧道不忧贫”。《孟子》强调“为仁不富”，提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”品格，指出君子须承担重大责任义务，如果只是谋食，那当然也可以，但只能去做“抱关击柝”打更的小吏见《万章下》等。柏拉图在《理想国》中似乎更为苛刻，颇有侵犯人权之嫌，其主张是一般大众不妨去谋财，但哲学家就是哲学家，不得有房子、土地及任何财物，连儿女也不得家养私有，还应天天吃在“公共食堂alleattogether”——这差不多是派苦差和上大刑，肯定会吓晕当今世界所有的哲学系。哪个哲学系真要这么干，师生们肯定会愤愤联想到纳粹集中营和中国“文革”的“改造思想”，然后一哄而散，甚至喷泪狂逃。

内容未完，下一页继续阅读显然，中外先贤的经验是“抓小放大”和“抓上放下”，营构一种平衡的精神生态结构。他们差一点说明白了的是：道德责任不应平均分配，精英们既享受良好教育资源，就不可将自己等同于一般老百姓，因此必须克己，必须节欲，必须先忧后乐，办事时必取道德同心圆中的相对外圆直至最大圆——此为社会等级制的重要一义。这个最大圆叫“人民”或“天下”或“大家伙”都行，叫什么并不重要，重要的是得有部分人，哪怕是少数人，来承担导向性的高阶道德，与低阶道德形成配套和互补，以尽可能平衡社会的堕落势能，延缓危机的到来。不无讽刺的是，一直追求平等目标的现代人类，历经多次启蒙和革命，至今未能实际上取消权力和资本的等级制，却首先打掉了道德责任等级制。一直勤奋好学酷爱文明的现代人类，在百般崇敬中外先贤之后，对他们的重要忠告却悄悄闪过。对自我道德要求的狂踩和群殴，首先来自政治、经济、文化的精英领域而不是底层民间，成为不太久之前媒体上的真实故事。法制也使精英们更多受惠。在法律面前人人平等的口号下，他们终于得见天日，解除了柏拉图、孔子那一类糟老头强加的额外义务，“砖专家”和“教兽授”——特别是戴上官帽和握有股权的一窝蜂抢先致富，而且更有条件去调动司法资源，为自己的恶行免责；也有更多的话语资源，把自己的恶行洗白。

这才是人们忧心于道德重建的主要现实背景。

利己是动物学的一条硬道理——承认这一点无需太多智慧。同样需要一点智慧的提醒是：人类是一种特殊动物，一旦有了文化和文明，就有了个体和群体的双重性。拉丁词persona人，其字面原义是“传声”、“声向”，已标注了人的互联特征，甚至半社会主义的倾向。离群索居的成长，对于乌龟或狗熊或有可能，对于人却不可能。这用不着危机下团结奋争的场景来证明，想一想无时不在的语言文字就够了——没有这一公共成果，一个野人更接近于猴子。

个体——这东西有形、易见、好懂，而群体性则有点抽象，就像砖瓦什么的好懂，房屋结构原理却不大好懂。但如果世界上没有房子，砖瓦就只会是泥土，永远不会成为砖瓦。这里有一个整体大于部分之和的道理，整体使n型部分比如泥土演变为n型部分比如砖瓦的道理。人们总是太依赖直观，容易看到有形物而忽略其他，因此惦记一下群体关系，惦记一下义，并非特别容易。把中东人肉炸弹和贵州失学少年想象成自己的家事，更是让很多人觉得不可思议。历史上一次次出现的价值观迷茫，即荀子说的“利克义者为乱世”，差不多就是一种人类紧急解散的状态，一种砖瓦们齐刷刷要求从房屋退回泥土的冲动，每个人从n型部分退回n型部分的冲动。

有些问题很朴素：为什么不能当犹大？为什么不能当希特勒？为什么当权者不能家天下？为什么不能弱肉强食欺男霸女？为什么需要人权、公正、自由、平等以及社会福利？为什么不能做假药、毒酒、细菌弹、文凭工厂、人肉馒头以及儿童色情片？……如果利己成为唯一兴奋点，如果“利益最大化”无所限制，那么这一切其实不值得大惊小怪，在某个夜深人静之时，击破很多人的难为情或者脑缺弦，是迟早的事。并没有特别坚实的理由来支持否定性结论，来推论你必须这样而不能那样——这是理性主义的最大系统漏洞，逻辑帮不上忙的地方。

接下来的事情是，如果大家都不再难为情和脑缺弦，如果人们都把自身“利益最大化”这一人生真谛看了个底儿透，这个世界会怎么样？考虑到法治体系并非由机器人组成，心乱势必带来世乱，一旦精神自净装置弃用，社会凝结机能减弱，每个人对每个人的隐形世界大战就开始了，直至官贪民刁而且越来越多的身份高危化——从矿工到乘客，从食客到医生，从裁判到交警，从乞丐到富翁，从税务局到幼儿园。这样的事情难道不是已在发生？同时发生的事情，是左派或右派的政策主张也不是由火星人来推行的，大家一同陷入道德泥沼的结果，只能是轮番登台后轮番失灵，与民众的政治“闪婚”频破，没几个不灰头土脸。有时候，即便经济形势还不错，比三百年、五百年前更是强多了，但官民矛盾、劳资纠纷、民族或宗教冲突等仍然四处冒烟地高压化，一再滑向极端主义和暴力主义。人们很难找到一种精神的最大公约数，来超越不同的利益，给这个易爆的世界降温。

到了这个时候，文明发育动力的减弱也难以避免。理解这一点，需要知道科学和艺术虽贵为社会公器，却也常常靠逐利行为来推动，与个人名望、王室赏赐、公司利润、绝色佳人等密切相关，于是“包荒含秽”程颐语是为人道——这并没有错。不过，包荒含秽并不是只有荒秽，更不是唯荒秽独贵。即便是就事功而言，某些清高者一事无成，不意味着成事者都是掘金佬，一个比一个更会掐指算钱。特别是在实用技术领域以外，在探求真理最高端而又最基础的某些前沿，很多伟大艺术是“没有用”的——想一想那么多差一点饿死的画家和诗人；很多科学也是“没有用”的——想一想那些尚未转化或无望转化为产业技术的重大发现，比如大数学家希尔伯特所公布的二十三个难题，还有陈景润那迷宫和绝路般的1+1。公元前五〇〇年左右的文明大爆炸，至今让后人受惠和妒羡的思想界群星灿烂，包括古希腊和古中国的百家并起，恰恰是无利或微利的作为，以至苏格拉底孑然就戮，孔子形如“丧家犬”。十六世纪以后的又一次全球性文明大跨越，时值欧洲大学尚未脱胎于神学经院，距后来的世俗化运动还十分遥远。出入这里的牛顿、莱布尼兹、伽利略等西方现代科学奠基人，恪守诫命，习惯于祈祷和忏悔，从未享受过发明专利，不过是醉心于寒窗之下的胡思乱想，追求一种思维美学和发现快感而已，堪称“正其宜而不谋其利，明其道而不急其功”董仲舒语的西方版。

人类史上一座座宏伟的文明高峰已多次证明：小真理是“术”，多为常人所求；大真理涉“道”，多为高士所赴。大真理如阳光和空气，几乎惠及世界上所有的人，惠及人类至大、至深、至广、至久却是无形无迹的方面，乃至在常人眼里显得可有可无，因此并无特定的受益对象，难以产生交换与权益，至少不是在俗利意义上的“有用”。不难理解，寻求这种大真理往往更需要苦行、勇敢、诚恳、虚怀从善等人格条件，需要价值观的暖暖血温。高处不胜寒，当事人不但少利而且多苦，只能是非淡泊者不入，非担当者不谋，非献身者不恒，差不多是一些不擅逐利的呆子。

一个呆子太少的时代，一个术盛而道衰的时代，我们对如火如荼的知识经济又能抱多大希望？“为什么没有出现大师？”不久前一位著名物理学家临终前的悬问，是提给中国的，也不仅仅是提给中国的吧？

结论是：一种缺失了“上帝”和“人民”的道德信仰是否需要、该如何建立？或者说新的“上帝”观和新的“人民”观是否需要、该如何建立？——显然，如果文明可能绝处逢生，那么这一逼问就绕不过去。

悠悠万事，唯世道人心为大。

内容未完，下一页继续阅读2010年8月

*最初发表于2010年《天涯》杂志。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】文学界讨论文艺反映生活本质这一问题时，焦点往往大致有二：一是文艺应不应该反映生活本质；二是当今我国社会生活的本质是什么。我在这里想来说几句。

一不存在一成不变的“绝对本质”。

水的本质是什么？古代人只能把它看成“五行”之一，有人还断言它属于北方，“主冬令之气”。后来化学产生了，门捷列夫又创元素周期表，人们始知水不过是一种氢氧化合物，相对前人来说，似乎可以自诩认识到水的本质了吧。然而时至今日，人们的认识又深入到原子结构内部，认识到原子核、质子、中子、电子、层子，对水可做出更科学的解释。长江后浪推前浪，我们的后代今后还可能揭示出更多关于水的奥秘，揭示其更深的本质。由此看来，即使对一滴水的认识也是不可穷尽的。所谓认识，不过是通过揭示不同层次的相对本质而逐步深化，指向无限。

对社会生活的认识恐怕也是如此。一个“四人帮”，一九七六年有人说它是“极右”，一九七八年有人说它是“极左”，现在又有人说它是“封建主义”……但对“四人帮”的本质，我们今天也不能打包票说已经穷知，不能宣言这方面的认识已经终结。科学和哲学迅猛而无限的发展，将使我们一步步更深刻地剖析“四人帮”。

因此，所谓“本质”是分层次来谈的；认识本质是相对而言的。列宁在《哲学笔记》中，就有“初级本质”、“二级本质”等等提法。只有主观教条主义者和庸俗经验主义者，才自以为独具慧眼，一劳永逸地把握了某个事物一成不变的“绝对本质”，从而发出种种无知妄说。严格地说来，“本质”不是任何人的专利品。一部文艺作品，只要作者在其中投入了严肃的心血，那么这部作品总在一定程度上触及事物“本质”。比如有些“伤痕文学”尽管有缺陷，但它揭露了社会主义社会里残存的官僚特权等等，相对于“四人帮”的阴谋文艺，相对于以前那些一味粉饰太平的作品，不就反映了一定的“本质”吗？如果硬要扣上一顶“歪曲本质”的帽子，那么照此推演，我们怎么来看待前人的作品？是否要把李白、曹雪芹、托尔斯泰都一棍子打死？

“本质”这个概念不必搞得很神秘。在列宁看来，本质与规律性是相近的概念，本质就是“事物的性质及此一事物和其他事物的内部联系”。我们大概可以这样简单地说：反映本质，就是反映规律性。故不论古人或今人的作品，凡反映了一定规律性的作品，就是反映了一定的本质。即算只是反映了较为“初级”的本质，我们也应该从认识论的角度，客观地给它一定的地位，不必对其求全责备和滥加鄙薄。

二不存在脱离现象的“纯粹本质”。

本质只是人对客观存在的一种抽象是英语中的what，而不是that，因此从来不能具体地存在，只能通过现象来表现。白马的本质是“马”，但抽象的马在哪里有呢？只有具体的某白马、某黑马或某黄马。本质的“马”潜在于具体的诸马之中。马克思说：“如果事物的表现形式和事物的本质是直接符合的话，那么任何科学都是多余的了。”这种不“直接符合”，这种现象中含有的非本质因素，并不值得我们沮丧和烦恼。因为没有这些，就无所谓现象。科学与文学，都是从研究现象开始的。区别在于：以逻辑思维为手段的科学，当它们抽象出本质以后，就把现象抛弃了，抽象的成果通过理论直接向人传达。而运用形象思维的文艺创作，在认识和揭示事物的本质的全部过程中，始终离不开具体可感的有关现象，亦即我们常说的文学形象。

有些教科书常常强调文艺是反映生活本质的，多年来对这一观点过分的强调和不正确的解释，使人们对“现象”见而生畏，退避三舍。如果说某部作品“只反映了现象”，那简直是“歪曲生活”、“思想浅薄”或“倾向反动”之类的同义语，重则对其横加批判，轻则将其划入末流。其实，既然本质和现象密不可分，那么文艺要反映本质，必然要借助现象；文艺描绘了现象，也就在一定的程度上反映了本质。有什么必要害怕现象呢？山水诗、花鸟画等等，似乎只反映了“现象”，不也有很多传世之作吗？《诗经》、《离骚》、《史记》、《汉书》等等，并未反映出有些教科书所要求的“社会本质”，但它们对人民不也是有益无害吗？不也是中国文化的优秀遗产吗？

想撇开现象去认识和反映本质，不仅有违科学认识论的基本原理，而且与文艺的基本规律相径庭。也许，有一些人并不反对反映现象，但他们认为现象有两类，一类是非本质的，不反映本质的；一类是很“典型”的，也就是能表现本质的。他们要求作者只捕取后者。可问题在于，这种只表现本质，不杂有任何非本质因素的现象哪里有呢？让作家描写这种与本质“直接符合”的现象，要求文艺只反映本质，不反映任何一点非本质的东西，怎么做得到呢？试想，如果写一革命人物，只准写他们大公无私、高瞻远瞩等等伟大的“本质”，那么我们怎么来区别列宁和斯大林？怎么来区别毛泽东和刘少奇？怎么来区别孙中山和宋教仁？……企图反映“纯粹本质”，是很多作者失败的原因。十八世纪欧洲一些古典主义作家，着意宣扬他们认为很“本质”的理性，把笔下人物当理性传声筒，结果导致了人物概念化。我国宋代不少诗人以理入诗，议论为诗，想越过现象单刀直入揭示“本质”的“理”和“道”，结果诗作味同嚼蜡。“四人帮”统治文坛时期那就更不用说了，“本质论”带来的千人一面令人生厌。

三反映生活与反映生活本质。

一件作品，反映生活与反映生活本质是不可截然分开的。但生活与生活本质，作为两个概念，有细微而重要的差异。“生活本质”是抽象物，是人们认识的成果，更多地与作品的主观思想性相联系；“生活”是具体物，是人们认识的对象，更多地与作品的客观形象性相联系。

文艺与哲学、科学一个很大的不同，在于它不但把作者认识生活的成果传达给他人，更重要的是把作者认识生活的对象也和盘托出，尽可能完整真实地传达给他人。这当然要求我们把反映生活看成是比反映生活本质更基础的方面。可惜有些人不是这样，他们自信悟到“本质”之后，就以这个“本质”作模式来挑选斧削具体的“生活”，为我所用地改造原始素材，以求更集中更鲜明地反映“本质”。问题就在这里发生了。如前面所述，现代科学并不能使我们夸耀自己无所不知，一个作者的认识能力永远有限，那么怎能担保你悟到的“本质”就是这方面认识的顶峰？在你大胆挑选斧削“生活”的时候，不担心你肢解歪曲生活吗？你为什么不更忠于生活，更信赖读者，尽量完整真实地把认识对象传达于人？曹雪芹表达了他对大观园“本质”的认识，这并不妨碍他比较客观地描写大量丰富的人和事，较同时代某些黑幕讽刺来说，较少“思想模式”的痕迹，较少图解主题的勉强。这部书的价值与其说在于它反映“生活本质”，不如说它更重要的是反映了“生活”。正因为这样，《红楼梦》才成为一部封建社会的百科全书而历久不衰，以至曹雪芹本人的思想倾向都显得不怎么重要了。他对宝、黛等人的认识，即对大观园生活“本质”的认识，由无数后人争争吵吵地修正和延续发展下去，几乎是一个未完成式。

强调客观形象性，当然不是主张照相式地罗列生活现象。文艺是主客观结合的产物，纯客观的文艺是不会有的。作者在处理生活素材时，所取所舍，所详所略，当然受他世界观、艺术观的制约，创作过程当然有主观的参与。但各个作者，其主观参与的方式有不同有的好用理性理论，有的善取直觉直感，参与的力度也有强弱之差，主观成分有相对的多少之别。我的想法，只是希望主观因素参与不要超过正常的限度。作品倾向应该从生活画面中自然地流露出来，主观思想性应建立在客观形象性的基础上。

从中国近几十年来的经验教训看，“本质”尊于和高于“生活”的论调，曾给我国文坛带来很多思维大于形象的作品，理念总是榨瘪了真实的人。不少作者都自愿或被迫地成为好为人师的廉价说教者，文艺完全等同于教育宣传。一些很不错的作者也曾因此吃过亏。“四人帮”时期暂不提，只说十七年那些反映合作化，歌颂大跃进的作品，曾几何时赶中心、跟政策，一个比一个更显“本质”，可这些东西当年车载斗量，如今还可原版再印的屈指有几？也许有人会归怨于当时上级“批发”的“本质”错了，以为那些作品仅仅是一个倾向性正确与否的问题，其实不是。治病要治本，文艺的根本出路在于遵从艺术规律，恢复文艺的正常机制，用“文艺反映生活”这个不太容易造成误解的口号，取代“文艺反映生活本质”这个较易造成误解的口号；至少也不能以后者取代前者，或者作前者的注脚。不然的话，很多人就可能把认识对象和认识成果的关系倒置，仍难摆脱图解主题的荒唐轨道。

现实中已有这种倾向——丢了“歌舞升平”的旧套子，又来“哭哭泣泣”的新套子。政治标签虽已更换，文学的僵硬模式却仍在延续。应当指出，个别表现“伤痕”有缺陷的作品，倒不是因为他们如有些批评家所言太多讲求了客观真实；恰恰相反，是因为作者太想表现主观意念，太想图解自己发现的某些“本质”，结果背弃了自己的生活感受，与粉饰文艺在艺术上殊途同归，失之于概念化和简单化。

1981年3月

*最初发表于1981年《文艺生活》，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】一段历史出现了昏暗，人们就把责任归结于这段历史的直接主导者，归结于他们的个人品质德性，似乎只要他们的心肠好一点，人民就可以免除一场浩劫灾难。但我以为原因不完全是如此。

从四五运动到“三中全会”，我们民族正在恢复生机。一场大手术之后，人民渐渐停止了痛楚的呻吟，恢复了平静。人们想查一查环境，查一查病史，看那个毒瘤是怎么长出来的。我们当然首先会把目光投向年长的一辈，投向那些曾经教诲过和领导过我们的人。

我当过知识青年。我知道的一个国营农场有个负责人，是部队转业干部，对手枪和绑腿有深厚的感情。他身先士卒，干劲冲天，在大办农业过程中流下辛勤的汗水，对亲人和下属也要求得十分严格。但他好几次晚上提着枪，用“演习”的办法来考验下属的“阶级立场”。他看不惯青年男女的谈情说爱，有次为了追捕一个“违禁”幽会的小伙子，竟一气跑了几里路远……结果很多干部和青年都怕他。

在我还访问过的另一些农场里，也有一些老资格的革命战士。他们立志务农，比起那些贪恋沙发与卧车的人，他们是有朝气，有事业心的。但他们中的相当多数曾不懂经济，不善管理，结果地上草比苗高。有一个农场发放寒衣，得靠领导的“老红军”面子四处募捐求援。另有一个老场长，有钱大家用，有烟大家抽，对供给制和“大锅饭”一往情深。但正是这种平均主义，使职工们的积极性日趋低落……

这些人的故事就像代数中的“同类项”，鲜明地显示了共通点。他们像一个个音符飞出来，形成了一个完整的旋律；像一个个散点，逐渐连成了一道明晰的轨迹——于是，我就有了笔下的“张种田”。

我本来可以把张种田的优点都挑出来，把他写成一个叱咤风云的英雄战士，写他身经百战艰难创业，与人民群众血肉情深，在反动帮派势力的淫威之下威武不屈等等。当然，为了让他更生动，也可以写一写他性格上的小缺点，写一写他对任何事物都有一个曲折的认识过程……这样写当然是可以的，我也这样处理过一些素材。

我本来也可以把张种田的缺点都挑出来，把他写成一个蜕化变质的昏君骄臣，写他独断专行、骄横自大、思想僵化、盲目无知，最终被人民唾弃。当然，为了使他更丰富、更可信，可以写一写他偶尔显露的人性闪光，写一写他历史上曾经有过的丰功伟绩……这样写恐怕也未尝不可，我也这样处理过一些素材。

但我撕掉几页草稿后突然想到：为什么要回避生活的真实面目呢？为什么一定要把生活原型削足适履，以符合某种意念框架呢？难道对笔下的人物非“歌颂”就要“暴露”？伟大和可悲，虎气和猴气，勋章和污点，就不能统一到一个人身上？我对自己原来的观念怀疑了。我想：人物的复杂性是应该受重视的。何况我们是在回顾一段复杂的历史。

为了更理解这个张种田，我把目光投向历史深处，我希望在动笔前看清张种田的主要精神特质。显然，不能说主观蛮干、简单粗暴是他最主要的弱点。这是次要的。这些弱点并没有妨碍他在以农民战争为主要形式的民主革命中大显身手。梁山好汉的前鉴，“山沟里的马列主义”，朴素的阶级仇恨等等，使张种田们在抗日和驱蒋的斗争中力大无穷和聪明无比。那么，为什么他后来竟然成了一个悲剧人物？他仍然是忠诚的、热情的，甚至并不缺乏智慧。但他越肯干，就越具有灾难性，就越增强了与人民的隔膜。“好人”与“好人”之间也心不相通。人们发现他与科学矛盾着，与民主矛盾着，于是民心涣散，民生凋敝，野心家倒是在他的羽翼下生长。他的“社会主义”还能剩下一些什么？除了“供给衣”、“大锅饭”、烟酒“共产”的慷慨外，人们只看到了一个茅草地王国。这个王国的土地上，徘徊着平均主义、禁欲主义、家长制的幽灵。

农民战争被经济建设高潮代替，农业国将要成为现代化强国。因此张种田们的落伍是必然的，他不过是实现悲剧的工具。而且他的忠诚无私，他的坚强和豪爽，是不是使他的人生更具悲剧性从而更值得我们感叹？

我说不清楚。

说不清楚，但我还是写了。我羡慕理论家的严谨准确，但并不想把一切都剖析得明明白白。除了传达思想，我更希望抒发郁结于心的复杂情感。

1981年2月

*最初发表于1981年《选刊》，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】文学创作的一大障碍是“学生腔”。这是一种远离实际生活，与形象思维相径庭，与大众口语规律相违背的书面语，多出于学生及其他知识分子笔下。

它的主要语法特征至少有以下几点：

一过多使用虚词。所谓言之有物，就是言之多实词，虚词在一般情况下只是实词的辅佐，多用来标志词语的逻辑关系。青年学生和知识分子往往生活阅历不够，笔下缺乏内容，最容易在虚词中拖泥带水。笔者在《月兰》中有这样一段话：“……于是我马上召集男女老少，按照工作队的布置，首先批斗了一个富农分子，并在‘以阶级斗争为纲，大打肥料之仗’的口号下，宣布了工作队的一系列命令：限制私人养鸡养猪数目……”可以发现，这完全是公文材料的语言，短短一段中虚词拥挤，“于是”完全不需要，“按照”也属生硬，“并”与“在”与“以”连在一起，大结构套小结构，更是别扭繁琐。就算是写公文，这种语言也不算通顺，进入就更成问题了。好的提供生活的真实画面，注重语言的生活化甚至口语化，在有限篇幅内传达更多实在的信息，不能不讲究虚词运用的俭省。

二过多使用半虚词。半虚词是实词与虚词之间的中间状态，因其半虚，所含信息量也非常有限。据语言学家王力的意见，副词就是介于实词与虚词之间的词类，具有半虚化特点——程度副词恐怕尤为如此。在一篇前不久得奖的里，出现过这样的语言：“它毕竟太奇特、太巧妙了呀！……这夜，是多么迷人，多么美呵！”可以想想：“多么美”是什么样的美？“多么迷人”是怎么个迷人法？这里没有具体形象描绘，“太”与“多么”之后的结论缺乏依凭，难给读者留下什么印象。相仿的句子还有“雨后青山格外秀丽”，“这件衣服非常好看”，“花儿分外漂亮”等等。这些句子里的程度副词格外、非常、分外等等基本上是废话，说了不如不说。而究其原因，是作者没有什么可说，只好空空洞洞地激动一番。有一位老作家说过，他写出作品后总要把作品反复看两遍，把“非常”、“多么”之类的话能删则删。这种经验之谈值得我们注意。

三形容语程式化和套路化。有些青年学生和知识分子生活感受少，读他人作品倒多，因此不易创造出独特的语言，包括独特的形容语，一下笔往往鹦鹉学舌，照猫画虎，因袭前人的表达。有些人描写少女时，总喜欢用这样的句子：“鹅蛋形的脸”啦，“五官安排得非常端正”啦，“一对水灵灵、会说话的大眼睛”啦，“一副适中的身材和一副动人的美貌”啦……作者倒是把人物形态写得很周到，但很可惜，读者心中仍只是迷雾般的影像。心理学中有一种“感觉适应律”，指感觉随着刺激的持续或重复而效应递减。一种形容语即便很精彩，但如果用得太滥，它造成的感觉量经过无数次递减，已经极为微小，应该被作者小心躲避，不能误把糟粕当宝贝——如果不能句句出新，至少在作品的最紧要处，在作者表达思想情感最着力的地方，应注意创造新的语言，包括新的形容。正因为如此，韩愈疾呼“陈言之务去”，陆机感慨“怵他人之我先”，俄国作家富曼诺夫说：“最糟的莫过于老一套形容语，不但不能把概念和形象解释清楚，反而会使它们模糊不清。”

四修饰语和限制语太多，以至句子太长。“……他模模糊糊地看见了由无数波浪形的五线谱和豆芽儿似的音符组成的图案的天花板……却一直向往走进这庄严的厅堂来听全院最出色的教授的讲课。”这是最近发表于某杂志一篇名家的句子，实在让人读得有些紧张吃力。现代中国作家用白话文写作，白话者，应明白如话。书面语尽量靠拢口语，缩小语与文两者之间的距离，恐怕是一个正当要求。理论著作尚且应当如此，更自不待言。据观察，通常人们“一句话”只能说十个字左右，至多也超不过十五个字。中国古代有四言、五言、七言诗，即使形式自由的“古风”，长句也很少有超越十字的。这就是受语言习惯限制的一例。外语的情况当然有所不同。英语中的连词用得特别多，还有关系代词、疑问代词、连接副词等等也起到连词的作用。大量使用连接词，借连接词处理语气停顿，使英语中出现了很多长句。亦步亦趋的翻译，生吞活剥的模仿，使不少作者养成了写欧式长句的习惯，不仅增加的困难，而且过多的状语和定语很容易淹没中心词，淹没事物的主要特征，让读者反而不得要领。叶圣陶曾在《评改两篇作文》中提出一个具体办法：不仅各分句之间一般应有停顿，就是一个独立完整的分句，如果太长的话，也可在其中适当的位置插入标点，或作适当改写以利顺读。这个建议似不难实行。

“学生腔”当然还有一些其他表现，如生造词语，如用词富丽堆砌，这些问题已被某些批评家指出多次了，这里不必重复。

有些人对自己的“学生腔”深为不满，努力增强自己的语言表现能力，只是由于方法不当，可能又滑入另一些歧途，带来“学生腔”的一些变态。比如说“洋腔”：有些里外来语成堆，外来句型太多，使笔下人物都成了穿中国服装的半个洋人，满嘴都是“西崽”鲁迅语语言：“晚安”、“深表遗憾”、“你忠实的朋友”、“亲爱的公民”……如果这是为了表现某些特定生活领域和特定人物，可另当别论，但把这些话强加在普通老百姓的头上，一律以洋为趣，以洋为美，岂不让人起鸡皮疙瘩？这样的创作有多少生活根据？又比如“古腔”：有些作者好古奥，求典雅，企图从中国古典文学语言中寻找出路，不失为丰富语言之一法。但这种学习和开发，决不是机械的搬演，而是所谓含英咀华，得其神似，去粗取精，化旧成新，摸索一套融化古人语言同时接近现代口语的文学语言。王力指出：近一二十年来，有白话文后退而文言文复活的迹象，不少青年作者为古而古，笔下出现一些缺乏生命力的古代语汇，冷僻生涩，诘屈费解。早在四十多年前，鲁迅先生也说过：“假如有一位精细的读者，请了我去，交给我一支铅笔和一张纸，说道，‘您老的文章里，说过这山是崚嶒的，那山是巉岩的，那究竟是一副什么样子呀？您不会画画儿也不要紧，就勾出一点轮廓给我看看罢。请、请、请……’这时我就会腋下出汗，恨无地洞可钻。因为我实在连自己也不知道‘崚嶒’和‘巉岩’究竟是什么样子，这形容词，是从旧书上抄来的……”他又说：“我以为第一是在作者先把似识非识的字放弃，从活人的嘴上，采取有生命的词汇，搬到纸上来；也就是学学孩子，只说些自己的确能懂的话。”

我们应当提倡语言风格的多样化，鼓励和容许作者们各自带上异色异彩。但这与嗜“古”崇“洋”有明显区别。一“洋”二“古”，是中国半殖民地半封建社会在语言上残留的影响，也是“学生腔”发展下去的两大陷阱，值得我们警惕。

“学生腔”在中国形成有各种原因。“五四”以来，白话文运动兴起，给创作开辟了广阔天地。但现代语言的发展经历了曲折艰难。二十年代至三十年代，由于大量舶来外国思潮和外国文艺，外国语言也极大影响了中国文学，一方面促进了白话文的成熟，打击了文言文；另一方面又造成某种“洋”风弥漫于文坛，以至当时好些文学家不熟悉人民的语言。四十年代至五十年代，由于革命斗争的需要，乡土文学掀起浪潮，作家向群众学习语言，运用方言俗语几成时尚。以周立波、赵树理为代表的一批作家活跃文坛，具有乡土色彩的文字，对外来语的消极部分给予了一定的抑制。但是，由于方言俗语本身还需要整理和改造，由于对古代语、外来语和方言俗语的吸收和消化远非一日之功，因此形成一种发达的民族现代语言，还有一个漫长过程。要求这种语言由文学界进入教育界，其过程就更漫长了。

语言是一种形象化程度很高的语言，必须生动鲜明地再现社会生活。鲁迅修改《阿q正传》时，阿q手里相对抽象的“钱”，就变成了相对具体化的“银的和铜的”。沈从文写《边城》时，连一些抽象的时间概念也不放过，总把它们化为相对具体的声、光、色来表现。如用龙舟竞渡的蓬蓬声，来暗示端午的到来；用山水花鸟的变化，来标志四季的更换。老托尔斯泰修改《复活》十几遍，对女主人公的描画一次次予以自我否定，直到“鲜明生动”了才罢休。于是，玛丝洛娃“故意让几绺鬈曲的黑发从头巾里滑出来”，“一只眼睛略为带点斜睨的眼神”，“脸上现出长期幽禁的人们脸上那种特别的颜色，使人们联想到地窖里马铃薯的嫩芽。”这种富有独创性的比喻和白描，使她立刻区别于文学画廊里其他女性肖像。

再进一步说，语言与散文和诗歌的语言相比，更接近大众口语。前人很多“话本”、“章回”，一直体现着文、言一家的特点。当然，现代的很多已与“话本”的意义相去甚远，更依赖于而不宜于讲述，但从大体来看，口语是大众的语言，集中了大众的智慧，往往具有极大创造性，总是能给书面语提供源源不断的营养。鲁迅与赵树理都曾纳大量俗词俚语于笔下。艾芜对大众口语也有过精深研究，说这种语言的特点是：词头丰富，谚语极多，具体形象，含蓄精炼。而贯串其中的基本特点，是民众“最爱使用具体形象化的句子”，比如把阿谀有钱人说成“抱大脚杆”，把不识字说成“灯笼大的字认不得一挑”，如此等等，让人一听就感到生活气息扑面而来。

当然，大众口语并非天然合理。元朝戏曲中的“直下的忍心”，“净办安静”，“倒大来十分”等等，就意思含混而费解，看不出有什么保留价值。当前有些中的“搞”字句，如“搞工作”、“搞棉花”、“搞对象”等，也显得过于粗糙，只能扰乱读者的思绪，中断读者的感受，无益于文学。因此，向大众口语学习并不是尾巴主义和照搬主义，如果不能去粗取精和厚积薄发，“学生腔”即便戴上了破草帽，穿上了烂裤衩，折腾得自己灰头土脸，还是可能一身奶气未脱，一开口就酸得让人为难。

1980年7月

*最初发表于1983年《北方文学》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】奇妙至极的心绪往往难以言表，所谓妙不可言；精美非常的文字常常难以翻译，我们可以称之为：美不可译。

即便从宽泛的角度来理解翻译也是这样。“窈窕淑女，君子好逑”，“乘骐骥以驰骋兮，来吾道夫先路”，这些文言古诗倘若译成白话，还剩下多少趣味？故郭沫若大诗翁以及众多中诗翁小诗翁的楚辞今译，可作教学的工具，终究不能成为艺术欣赏的对象，更无法流传广远。方言和方言之间的转译也总是令人头痛。一段南方的民间笑话，若用北方话讲出来，言者常有言不达意的尴尬，闻者常有何笑之有的失望。长沙现代俚语中有“撮贵贵”一说，译成普通话即是“骗人”。但“骗人”绝不及“撮贵贵”能在长沙人那里引发出会心的微笑，因为“贵贵”能使长沙人联想到某种约定俗成的可爱亦可笑的形象，笨拙、呆憨、土气十足，却又受到某种虚假的尊重，而响亮的去声重叠音节又极为契合这种特殊心理反应时的快感。字面的意义固然可以传达出去，但语言的神韵以及联想意义associationmeaning却在翻译过程中大量渗漏而去。

汉语内部的同质翻译尚且如此，汉语与西语之间的翻译，一种表意文字与一种表音文字之间的翻译，自然更多阻隔。几年前我的一个短篇译入英文，其中“肩头开花裤打结”，译成了“衣服穿得很破旧”；“人总是在记忆的冰川前，才有一片纯净明亮的思索”，译成了“只有当激动过去之后，人的思维才变得清晰和平静”。诸如此类。应该说，这是一篇属于那种比较倚重故事情节的，文字也简明和规范，是法国新家让·里加杜所界定的“wordsofadventure历险的词语”，较为易于翻译的。但在译者笔下，仍留下了累累伤痕。我很难想象，某些本土情调浓郁，又有独拔倔强的审美个性——特别是像林斤澜、张承志、何立伟的某些篇什，堪称现代中之拗体，一把句子中见风光，更倚重语言而不是倚重情节，完全成了“adventureofwords词语的历险”，其精细幽微处如何译得出来？每次耳闻这些作家的作品已经或即将被译成外文，我就暗暗为他们捏一把冷汗。

优秀的译家当然还是有的。用原作来度量译作也不恰当。但多年来闭关锁国政策，使不少译者很难有条件到西方去扎下十年二十年，很难使自己的西文精纯起来，这也是事实。至于洋人，能说流利的洋话，同写出精美的洋文，恐怕还是两码事，这与国内一些中文教授也可能写不好一首中文诗歌或一篇中文，是同样的道理。庞德的英文大概不算坏，他译过李白和白居易，译作《中国》在美国颇负盛名。不过他的诗译不过是借唐诗二白的两挂长衫，大跳自己意象派踢踏舞和华尔兹，偶有目误，把两首拧成一首，不分大字小字，把题目引注之类统统译成诗行，俨乎然排列下去，也朦胧奇诡得令美国读者不敢吱声。太白乐天在天之灵，对自己名下这些洋字母密密麻麻，可有“走向了世界”的欢欣和荣耀？

有些遗憾，是译者的译德或译才欠缺所致，这个问题还好解决。两种语言之间天然和本质的差异，却是不那么好解决了。

英美人似乎天性好乐，对快乐情感体味得特别精微，有关的近义词随便一用就是二三十个，而且多有形态之差和程度之别，我在翻译时搜索枯肠，将“高兴”、“愉快”、“欢欣”、“快活”、“狂喜”、“兴高采烈”等等统统抵挡上去，还是感到寡不敌众薄力难支。一个lean，中文的同义词却显得富余：“俯身”、“探身”、“倾身”、“趋身”、“就过去”、“凑过去”、“靠过去”……可以多制少细加勾勒变化多端。灵敏的译者，碰到这种情况往往只能以长补短，整篇译完后用词量总和大体相当就算不错。

英语中常见的gentleman，一般译为“绅士”、“先生”、“男士”；privacy，一般译为“隐私”、“隐居”、“私我”。但还是不恰切。反过来说，某些中文词也很难在英语中找到完满的代用品。朱光潜先生说过，“礼”和“阴阳”就不可译。“风”、“月”、“菊”、“燕”、“碑”、“笛”之类在国人心中激起的情感氛围和联想背景，也不是外国人通过字字对译能完全感觉得到的。去年有朋友李陀在西德谈“意象”，被外国专家们纷纷误解和纠缠不清。我以为减免这些误解的法子，至少是将“意象”音译或再创新词，不能袭用旧译image,image一般用作形象、图像、想象，对“意”似嫌忽略，对中国艺术中把握“意”与“象”之间互生互补关系的独特传统，更是没有多大关系。不注意到“意象”一词的不可译因素，轰轰混战大概是不可避免的。

从词到句子和篇章，翻译的麻烦就更多了。

随意落笔，单复数的问题不可忘记。莫言写《透明的红萝卜》，单就译这个象征性很强的标题来说，就得踌躇再三。是译成一个透明的红萝卜呢，还是译成一些透明的红萝卜呢？在感觉细腻的读者那里，一个与一些所提供的视觉形象很不相同。中文中不成问题的问题，一进入英语便居然屡屡成为了问题。

对主语和人称也不可马虎。“昨日入城市，归来泪满巾。”汉语读者决不会认为这两句诗有什么残缺和阻滞，然而译家必定皱起眉头，来一番锱铢必较地考究：是谁入城市？是我？是你？是他或者她？是他们或者她们？想象成“你”入城市，读者可以多一些怜悯；想象成“我”入城市，读者可多一些悲愤……汉诗从来就是任由读者在叙述空白中各择其位各取所需，于朦胧幻变中把读者推向更为主动积极的感受状态，但英文不行，不确定人称，后面的动词形式也就跟着悬而不决。用英语语法无情地切割下来，美的可能性丛林常常就剩下现实性的独秀一枝。

英文是以动词为中心来组织“主动宾”句子的空间结构，以谓语动词来控制全局，一般说来，不可以无所“谓语”。“山中一夜雨，树梢百重泉”；“清光门外一渠水，秋色墙头数点山”；“鸡声茅月店，人迹板桥霜”……汉语用语素块粒拼合出来的这些句子，依循人们心理中天籁的直觉逻辑而流泻，虽无谓语，却是不折不扣有所“谓”的，有严格秩序的。但它们常常使英文译者爱莫能助，难以组句。

还有时态问题。中国人似乎有特异的时间观，并不总是把过去、现在以及未来区分得清清楚楚。虽然也很现代化地用上了“着”、“了”、“过”等时态助词，但这方面的功能还是弱。文学叙述常常把过去时态、一般现在时态、现在进行时态模棱含混，读者时而深入其内亲临其境，时而超出其外远远度量，皆悉听尊便少有妨碍。这个特点有时候在文学中有特殊功效，我在《归去来》开篇处用了“现在”、“我走着”等字眼，但又不时冒出叙说往事的口气。英译者戴静女士在翻译时首先就提出：你这里得帮我确定一下，是用过去时态还是用现在时态。结果，一刀切下来，英美人精密冷酷的时间框架，锁住了汉语读者自由的时间感，画面忽近忽远的效应，顿时消除。

自然，对时态注重有时又成了西方文学的利器。克·西蒙写《弗兰德公路》，运用了很多长句，用大量的现在分词给以联结，以求变化时间感觉，使回忆中的画面仿佛发生在眼前。这种机心和努力，中文译本很难充分地传达，读者无论如何也读不出来，只能隔墙看花，听人说姿容了。

内容未完，下一页继续阅读这样说下来，并不想证明中文就如何优越。有些语言学家曾经指出过，英文文法法网恢恢，以法治言，极其严谨、繁复、绵密，也许体现着英美人逻辑实证的文化传统。而中文似乎更适合直觉思维、辩证思维、艺术思维，也更简练直捷。这些判断即使出于名重资深的大专家之口，恐怕也还是过于冒险了一些。

英文的词性变化特别方便，～ing可沟通动词和名词，使之互相转换；诸多动词带上～al或～ful等等，即成形容词；再加上～ly，又成了副词；加上～ment或～ness一类，则成名词。词际组合能力因此而得到强化，常能造出些奇妙的句子，也是美不可译。比较起来，中文的词性限制就僵硬一些，词性的活用因无词形的相应改变，也视之为不那么合法的“活用”而已，屡屡被某些语法老师责怪。近年来好些作家热心于一词多性，如“芦苇林汪汪的绿着，无涯的绿着”；“天蓝蓝地胶着背”；“一片静静的绿”引自何立伟的《白色鸟》。这就是把形容词分别动词化，副词化以及名词化，类如某些英语词后面缀上～ing或～ly或～ness时所取的作用。“某老太太很五十多岁地站在那里”引自徐晓鹤《竟是人间城廓》中写人倚老卖老的一句，更是把数量词也形容词化了换一种文法来说则是副词化了，同样是突破词性限制，力求与英语的词法优势竞争。只要这类试验更能达意传神而不是瞎胡闹，我都以为没什么不好。

与此同时，西方语言也在徐徐向包括汉语在内的其他语种靠近，比方英语中的修辞限制成分有前置倾向，德语中有“破框”趋势等等。

但形成全球统一语言的目标恐怕尚十分遥远，是否可能，也基本上处于根据不足的空谈之中。语种纷繁各异，其长短都是本土历史文化的结晶，是先于作家的既定存在。面对十八般兵器，作家用本民族语言来凝定自己的思想情感，自然要考虑如何扬己之长，擅刀的用刀，擅枪的用枪；同时又要补己之短，广取博采，功夫来路不拘一格。

语言不光是形式，也是内容。用“女子”、“女人”、“妇女”、“娘们”虽表达同一个woman的内容，但语感很不一样，也寓含了很多意义，也是很内容的。旧的语言研究重在语法，忽视语感，这是理性主义给语言学留下的烙印。如果说语法是理性的产物和体现，那么也许可以说，语感口气、神韵、声律、节奏、字形、上下文构成的语势等等则充盈着非理性或弱理性的感觉辐射。如果说语法更多地与作者的思想品格有关，那么语感便更多地与作者的情感品格有关，常常表现为某种可感而不可知的言外之意，某种字里行间无迹可求的情感氛围。古人提出“文思”之外的“文气”。“气”是什么？“我书意造本无法”；“如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于不可不止。”苏东坡语诗人那种说不清的创造过程，不正是“文气”使然，不正是某种情感的涌动和对语言的渗透和冶制吗？

现在已经有了翻译机。但至今的实验证明，翻译机“可以译出文字，不可以译出文化”美国翻译理论家赖达语；可以译出语法，不可以译出语感；可以译出文思，不可译出文气；可以译出作者的思想品格，不可以译出作者的情感品格——终究不能给文学界帮上多少忙。

情感、直觉、潜意识，也是人生一大内容，更是文艺的主要职能所系。遗憾的是，我们至今对它们仍无精密把握，于是对语言形式的研究也基本上局限于语法。语感究竟是怎么回事，仍只有一些只鳞片爪的揣度。可以苛刻地说，语言学家都只是半个语言学家。倒不是他们无能，本是无可奈何的事。

当然，语法和语感在具体语言那里是互相渗透的，不可截然二分。这些都是另一篇文章的题目，我们暂时不往深里纠缠。我们只是需要知道翻译的局限，尤其是拿一些美文来译，免不了都要七折八扣、短斤少两、伤筋动骨、削足适履一番。翻译过程中最大的信息损耗在于语言，尤在于语感，在于语言风格。鲁迅先生的杂文翻译出去，有时就无异于普通的批判文章，汉语特有的某些幽默、辛辣、含蓄都大大失血。杨宪益夫妇合译的《红楼梦》是不错的，然而国内一个英语系学生可以读懂英译本《红楼梦》，却不一定能读通中文版《红楼梦》，可见英译本还是把原作大大简化了。闻一多先生说：“浑然天成的名句，它的好处太玄妙了，太精微了，是经不起翻译的。你要翻译它，只有把它毁了完事”；“美是碰不得的，一粘手它就毁了”。林语堂先生说：“作者之思想与作者之文字在最好作品中若有天然之融合，故一离其固有文字则不啻失其精神躯壳，此一点之文字遂岌岌不能自存，凡艺术文大都如此。”意大利哲学家克罗齐甚至早就宣布“凡真正的艺术作品都是不可译的”，翻译不过是一种创造，notreprodu,butprodu不是再造品，而是创造品。一切对语言特别下力的作家，努力往作品中浸染更多本土文化色彩和注入更多审美个性的作家，总是面临着“美不可译”的鬼门关。碰不上好的译家，他们就只能认命。

据此也可知，一切外来文学译作的语言风格，很可能不过是译者的风格，读者不必过分信赖。据此还可知，图谋把自己的译作拿出去与洋人的原作一决雌雄，拿个什么世界金奖，以为那就是“中国文学走向世界”，其实无异于接受不平等竞技条约，先遭几下暗算再上角斗场。

我们对这种事无须太热心。中国文学走向世界，要义恐怕还在于胸怀世界，捧一泓心血与人类最优秀的心灵默默对话，而不在于文学出口的绩效是赤字还是黑字。当然，正是因为明白了这一点，我们不妨以平常心对待翻译，不妨把文学进出口事业看作一项有缺失却十分有益的工作。文学中的人物美、情节美、结构美等等，大体上是可译的。捷克作家昆德拉还想出一个办法。他说捷文词语模棱灵活，比较适于文学描写，但也比较容易误译。因此他写作时尽量选用那些准确明晰的字眼，为译家提供方便。他认为文学应该是全人类的文学，只能为本民族所了解的文学，说到底也对不起同胞，它只能使同胞的眼光狭隘。昆德拉是个流亡作家，远离母土遥遥，他很清楚他是个为翻译而写作的作家，他的话当然不无理据。但上纲上线到“全人类文学”云云，则显得有些夸大其词。人类并不抽象，不是欧美那些金发碧眼者的专用别称。比方说：十亿中国人不也是“人”的大大一“类”吗？

1986年10月

*最初发表于1986年上海市作家协会内刊，1993年公开发表于《椰城》杂志，后收入随笔集《海念》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】二律背反——这个词由康德首创，一般用来表示两个同具真理性的命题彼此对立。正题与反题针锋相对，但似乎都有颠扑不破之魔力，于是引起人们的兴趣和烦恼，引起永不休止的争执和探索。

其实背反就是矛盾，矛盾并不可怕。有矛盾才有推动认识发展的动力，有矛盾才证明人们的认识还大有可为。

文学创作中是否也有“二律背反”？

作者须有较高的理论素养——这个命题当然很对。中国早有古训：“文以载道。”文学总是用来表达一定的思想，怎么少得了一定的理论支持？中外文学史上有许多大家，其创作曾明显得益于他们精深的理论素养。茅盾若不是从马克思主义中学来了阶级分析法，不大可能写出《子夜》。鲁迅若不是接触了达尔文和尼采的理论，也不一定写得出《呐喊》和《野草》。理论是启发智慧磨砺思想的利器，是进入正确世界观和人生观的必经之途，也是一个作家写出黄钟大吕之作的重要依托。

且慢，作者无须有较高的理论素养——这个命题难道就错了吗？中国也早有古训：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。严羽”文学主要是用形象思维，任何正确的概念都无法代替或囊括形象本身的丰富内涵。相反，作者的理论框框多了，倒常常造成思想束缚形象，造成概念化和图解——这是多年来很多作者的教训。在作者政治大方向正确的前提下，不要提出文学家都成为理论家的苛求吧，给作者的艺术直觉留下地盘吧。曹雪芹并没有剖析封建集权社会的高深理论，不也写出了理论家所写不出的《红楼梦》？萨特是作家中的理论富翁，但他的是不是倒少去了很多活气和灵气？

作者须照顾多数读者的口味——这个命题的真理性显而易见。我们社会主义的文学是人民的文学，当然应该为多数人喜闻乐见。传说古代白居易的诗能传诵于妇童之口，遍题于寺观驿站之壁。还传说柳永的词也颇能深入群众，“凡有井水饮处，即能歌柳词。”当代更不用说了，天安门革命诗歌不胫而走，蒋子龙的乔光朴几乎家喻户晓，这岂是钻进“象牙塔”的结果？这个传统难道不应努力继承？……我对此深以为然，所以对大多数读者可能不太关心的主题，对他们可能不太习惯的手法，常常抱着谨慎的态度。

慢点，作者无须照顾大多数读者的口味——这个命题是否就荒诞不经？少数读者也是人民的一部分，而且“大多数”究竟是什么意思？是置于什么范围而言？湖南花鼓戏的观众在全国来说算不上多数。儿童文学也不能引起“大多数”青壮年的兴趣。思想艺术价值更不取决于作品读者的多寡。《红楼梦》的读者就比《七侠五义》的读者少，也肯定比香港电影《三笑》的观众少。王蒙和高晓声的作品，也不一定比通俗读物《王府怪影》更畅销。我们还是让各种风格的作品各得其所和各有地盘吧，让作者们抛掉迎合读者的顾忌，大胆表现自己的个性吧。只要是真正“曲高”，“和寡”算得上什么罪名？

作者须很讲求政治功利——这个命题曾一度是革命文学的宗旨。文学离不开政治，当代的政治与人们生活的联系日趋紧密，想完全超脱政治差不多只是疯人呓语。中国古代儒家提倡文学“助人伦、成教化”，舞文弄墨者必干政事。他们强调文学的实用政治功利作用，这些已成为中国文学一大传统。五四运动以来，新文学在激烈的阶级斗争和民族冲突中成长，历经硝烟炮火、刀光血影，创作依然与政治密切相关。鲁迅等先辈的大部分作品无异于投枪和匕首，旗帜和炸弹，为人民解放事业起到了极强的政治功利作用，其光辉不可磨灭……这些经验当然不应该被后人忽视。

且慢，作者无须太讲究政治功利——这个命题在一定条件下是否也能成立？人类的生活内容不仅仅是政治。文学没有理由一律带上强烈政治色彩。政治思想也不是思想的全部，政治内容更不等于艺术形式。中央高层提出今后不再提“文艺为政治服务”的口号，正是总结了“文革”的教训，指出文学在政治功利之外还有其他作用，还有广阔的天地。中国古代道家强调人与外界对象的超功利关系，着力于“纵情山水”的兴趣，“独善其身”的追求，还有对情致、气韵以及独特“妙语”的艺术探索，也成了中国文学一大传统。沈从文的《边城》，其政治作用远不及叶紫、蒋光慈的政治，但它同样是中国现代文学的珍宝。描绘自然，介绍风俗，陶冶性情，娱悦身心，包括剖析种种非政治性的人生矛盾，这同样是人类精神文明的应有之义，是筑构真善美人生境界的要务。

作者须注意自己的统一风格——这个命题似不必怀疑。孟文浩荡，庄文奇诡，荀文严谨，韩文峻峭……古人作品从来就有统一而鲜明的风格。鲁迅、沈从文、老舍、张爱玲、废名等人的作品，即便遮去了署名，人们也不难猜出作者。风格是作者个性的表现，统一风格是作者成熟的标志。今天写得“土”，明天又写得“洋”；今天来点京味体，明天又来点“傅雷体”，五花八门闹个大杂烩，东一头西一棒子，这样的作者岂不是自乱阵脚，失去了自己稳定的思想见解和专深的艺术追求？……

内容未完，下一页继续阅读等一等，作者无须注意自己的统一风格——这个命题难道就不可确证？风格应该是发展的、流动的、变化的，根本不必要定于一，囿于一。血管流血，水管流水，作者成熟了就自然会有风格，完全不必人为地去“注意”。更何况风格的多样化才是作者成熟的标志哩。苏东坡既有“大江东去”的铿锵之声，也有“似花还似非花”的清音柔唱，并不把自己禁锢在豪放派或婉约派的圈子。辛弃疾唱出了“金戈铁马，气吞万里如虎”的沙场壮景，也写过“茅檐低小，溪上青青草”的田园小照。他们从来不忌题材、手法和情调的多样化。现代的海明威也很有几套笔墨，当代的王蒙也很有几把刷子……这些事实雄辩地证明：每一次较成功的创作，都需要从零开始，需要找新的题材、新的思想、新的手法、新的情调，非如此不会引起自己的创作欲，非如此也不会令读者满意——包括提醒你注意“统一风格”的某些读者。这步步求新实际上很容易改变既有风格。如果背上“统一风格”的包袱，独尊一家，独尚一法，画地为牢，作茧自缚，倒是不利于创作的吧？

背反现象好像还很多。比如：作者写不出时不要硬写，这是对的；写不出时不可松劲，卡壳之时要决心克服困难，创作难度越大越可能写出好东西，这说法好像也不错。又比如：作者要勤写多写，力求高产，熟能生巧么。这是对的。写多了容易滥，好作者“工夫在诗外”，不重写作而重体察和酝酿，根本不必求于“三更灯火五更鸡”，这样说恐怕也难以驳倒……文章无定法，创作没有一定之规，大概确是前人的甘苦之言。面对复杂的艺术规律和艺术现象，以白诋青的偏颇无疑是害人的，害青年的。

但如果笼统地说文章有多法，创作素有“两可”之规，这说得太灵活，太玄奥，在具体实践中容易导致无所适从，恐怕也无益于青年。

康德在他的二律背反面前十分悲观，认为那些命题只暴露了幻想和荒谬，难题永远无法解决。后来，著名科学家玻尔提出“互补说”，认为一些经典概念的任何确定运用，将排斥另一些经典概念的同时应用；而这另一些经典概念在另一些条件下，是阐明现象所同样不可少的。玻尔用“互补”来调解“互斥”，提出了“确定运用”和“条件”，对人们解决类似的认识难题有所启示。在玻尔这样的智者眼里，绝对真理只包含在无数相对真理之中，而相对真理总有局限性，不能离开一定的范围和层次，一定的条件和前提。离开这些必要的界定，讨论任何具体命题就都成了无法定论的玄学，出现背反的迷雾也就毫不奇怪。一个国家的革命经验，对于另一国可能就不完全适用；一个作者今天的经验，对于他的明天可能就不完全适用。具体情况具体分析，是辩证法活的灵魂。

人们不应希望一劳永逸，不应希望万能而通用的文学药方。评说者也许只应去具体分析作者和作品，因地制宜，对症下药，使其扬长避短，各得所用。作者们也许只应具体分析自己的现状，反省缺点，清查条件，再加上自我设计，从而决定自己遵循何种创作指导。这样，上述命题可能就会因时因地各自找到适用域。

黄连甘草，木梁石柱，各得其宜。矛盾的经验也就会统一起来，像人的两条腿，把人导出玄学迷宫，把文学创作导向进步提高。

这样做是很麻烦的。但世界上只有机械教条才最省力气。这不奇怪。

1982年7月

*最初发表于1982年《上海文学》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】文学家们的经验，常有差别。各人各说，其实并不奇怪。因为文学天地极其丰富广阔，作者有思想、气质、素养、兴趣等方面的差别，作品有体裁、题材、风格、手法等方面的差别。不同的作者进行不同的实践，当然会有侧重点不同的体会。而我们面对前人的经验，当然不应把它们视为一成不变的规律，机械搬用，句句照办。应讲究灵活变通，讲究革新发展，具体情况具体分析。

有感于此，我才有了《文学创作中的“二律背反”》一文。文章是编辑部约写的。他们的原意是要我谈谈自己的创作。我的作品又差又少，不好谈，于是冒昧地谈及其他。文章中有不少创作谈式的语言：“较高的”，“较多的”，“读者的口味”等等。这些概念未经精确定义，在缺乏语义默契的朋友之间，容易导致误会。

比方，我说到理论素养对于创作的重要性之后，又指出另一种现象：“作者的理论框框多了，倒常常造成思想束缚，造成概念化和图解——这是多年来很多作者的教训。”钱念孙在《上海文学》今年第二期发表的文章中引述上文时，把后一句漏掉了，然后努力证明理论修养与概念化图解没有必然联系。这没有错。但谁说过有这种“必然联系”呢？“常常”不是“必定”，“很多作者”不是“所有作者”。

又比方，我谈到作者可多读理论之后，又指出不必苛求一切“文学家都成为理论家”，都具有“较高的理论素养”——这并非不要基本而必要的理论基础。针对此，钱念孙努力证明创作不能离开“一定的思想理论指导”，这也大致不错。但是谁说过作者可以根本脱离一定的思想理论呢？我也没有。

我借用“二律背反”这个词，用背反的形式把问题提出来，尖锐鲜明地揭示其中的矛盾，以方便讨论。这与康德所说的“二律背反”不大相干。我还说过：笼统说二律“两可”，这种说法“太灵活，太玄奥”，“无益于青年”。又说，背反就是矛盾，而矛盾的经验可以“统一起来”，“像人的两条腿，把人导出玄学迷宫”。不难看出，我不赞成把矛盾双方绝对地割裂并孤立起来，而承认矛盾也不等于把对立绝对化。很多人都曾经用背反的形式来提出问题。恩格斯说，人的思维的认识能力是无限的正题，同时又是有限的反题；毛泽东说，帝国主义和一切反动派是真老虎正题，又是纸老虎反题。这些特定意义下的说法，正体现了辩证的睿智。钱念孙对这种表述手法也许不太习惯，他说：“承认正题，必然就要否定反题；而承认反题，则必然要否定正题。这个道理，就和我们不能同时说一张纸是白的，又说它不是白的一样。”其实，辩证法正是认为白中有不白，不白中有白。这种讨论中辩证认识的抽象表述，和实际生活中常规判断，是两回事。钱念孙的原则只是小学生的真理。

钱念孙态度基本上认真，谈风格多样性与一致性的统一，有几段较为充实入理。他重视矛盾的统一性，引述了黑格尔对康德的批判，指出两种规定“各自的片面性”，指出矛盾双方并非截然对立，互不相容，这也很好。我愿顺着他的思路再作点补充：尽管人们可以把矛盾双方抽象出来考察，但在具体事物那里，往往是你中有我，我中有你，互相渗透，互相依存，即所谓“孤阳不生，孤阴不成”王夫之语。如作品风格的多样性和一致性，两者关系确是如此。不过，事物两重性，在具体表现中可能显示出主次，有侧重。有些作家的多样性是呈“显性”，一致性呈“隐性”，表现为风格多变的作家；而有些作家以一致性为“显性”，多样性为“隐性”，表现为风格稳定的作家——但隐性并不是绝对地隐而不显，更不是不存在。人们的认识通常只捕其大概，当然会得出些有片面性的正题或反题。还须指出的是：在一定条件下，显性与隐性可能互相转换，就像人的两条腿，有时左腿在前，有时右腿在前。两条腿缺一不可，由此才有创作的长征。

以上，也许能解除一些误会，消除一些语义阻隔。当然，钱念孙与我的争论并不全是误会的产物，在有些问题上我们是确实有分歧的。

我曾谈到，绝对真理只包含在无数相对真理的总和之中，而相对真理总有局限性，不能离开一定的范围和层次，一定的条件和前提。钱念孙对此未加评说。但是，他觉得正反题都有“片面性”，当我提到它们都具有一定真理性时，他就感到“出人意料”。按照他的逻辑，片面的就必定没有真理性——这岂能不让人惊讶？单说光是一种波未同时补说光也是一种粒子，算是“片面”；单说帝国主义和一切反动派是纸老虎未同时补说它们也是真老虎，也有“片面”之嫌。但这里面都没有真理性吗？认识事物总是由表及里，由浅入深，由片面到全面并递进到更高一级的全面。“科学每向前发展一步，就会发现了它的新的方面。恩格斯语”在认识长河里，相对片面相对粗浅相对低级的认识里就毫无点滴真理？而真理非得是绝对全面绝对深刻绝对高级的认识顶峰不可吗？有了这个逻辑，下面的一切就是很自然的了：钱念孙面对文学创作中的“二律背反”，驳斥所有反题，保护所有正题，以此来展示“出路”。在他那里，承认正题就必定要否定反题；靠正题就够用了，唯正题不可动摇。反题呢，几乎是不应提及的谬说。

我不曾否定正题中的真理成分，问题是，当某些命题被独尊为绝对定律，被看成无所不包无有例外的定律，被看成不可再补充再探究再发展的认识顶峰时，真理性的光辉，也许就熄灭在机械论的“出路”里了。

我觉得也许应该注意到三个方面：

内容未完，下一页继续阅读一、用具体分析的眼光，看本质的层次性。“本质统一”，是钱念孙解决矛盾的一把钥匙。比如他承认“阳春白雪”与“下里巴人”的矛盾，但他论证“从本质上说”“并不矛盾”，于是，问题似乎就没有意义，问题似乎已经解决。可怀疑的是，矛盾的对立难道就是非“本质”的？是表象或假象的？就可以不在意不深究？“本质”是一个常被滥用的词。应该指出，事物在不同层次呈现出不同的本质，正如人们用显微镜观察一滴水，随着镜头放大倍数的增加，可以看见微生物，细胞，分子，一个层次一个世界。把不同层次的问题强拉到一起来讨论，没什么意义。恩格斯说：平面几何里有直线和曲线的对立，但“微分学不顾常识的一切抗议，竟使直线和曲线在一定条件下相等”。然而恩格斯并不认为直线和曲线就没有区别和对立，不认为平面几何只是非本质性的玩意儿。显然，一定层次内的对立和另一层次内的统一，具有不同的本质意义，它们不可互相替代。我们当然会注意到，在一定条件下，曲高和寡会转化为曲高和众，“阳春白雪”可以变成为大多数读者能欣赏能评议的“下里巴人”尽管那时又可能有新的“阳春白雪”。大而言之远而言之，作者与读者是方向一致共同前进的。但并不能由此认为“阳春白雪”与“下里巴人”的矛盾已成历史陈迹。同样是大而言之远而言之，在每一个不同时代，都存在各各不同的“阳春白雪”与“下里巴人”，而且它们真实地对立着。面对这种真实的和本质的对立，怎么办呢？斩一留一你死我活吗？截长补短整齐拉平吗？不，也许应该容许和鼓励某种“不一”，让它们各用所长，共存共荣。如果你谈对立，我就谈统一；你谈平面几何，我就谈微分学，用“本质统一”来了结一切具体矛盾，那么，这种单一而绝对的“本质”模式，只会把活生生现实挤压成干瘪的单面标本。

二、用整体联系的眼光，看因果的概然性。“单线因果”，是钱念孙分析矛盾的一种方法。比如，他说：“只有具有较高的理论素养原因，掌握了先进的理论和方法，才能正确地认识和理解生活结果一，从而很好地表现生活结果二。”这种推理通常说来没什么不可。如同人们说水受热而升温到摄氏一百度原因，就会蒸发结果一，就会使蒸汽冲开壶盖结果二。但在精确分析之下，描述就还需要补充。众所周知：水的蒸发还依赖特定的大气压力及水纯度等等，这些因素又牵涉到后面更复杂的因果网络。而作者呢，如果不具备其他条件——比方有丰富的生活感受，有联系实际运用理论的能力，有良好的艺术直觉和文学技巧，那么他纵然有一肚子好理论，也不一定能很好地认识和表现生活。从逻辑上说，要解释一种必然结果，须确定全部原因亦即全称条件，这样做太困难。因此通常对因果的描述，尤其是对一因一果的描述，带有一种近似性、概然性。大由此不难理解，在复杂的文学天地里，理论家与思想家之间，思想家与文学家之间，不是严格的互等。应该承认，理论素养高的作者可能塑造生动丰满的艺术形象；理论素养低的作者不一定避免概念化和图解化。同时也应该承认，理论素养高的作者，不一定不走概念化和图解化的道路；理论素养低的作者，不一定就不能塑造出生动丰满的艺术形象。从一部文学史中找出这两方面的例证都不难。这些不确定联系，说明有多种概然因果关系在交织着起作用。作者创造艺术形象，有的主要靠生活感受触发当然不是完全脱离理论；有的主要靠正确理论启迪当然不是完全脱离生活。异曲同工，殊途同归。旁人对这种多因一果和主因各别的复杂现象，仁者见仁，智者见智，总结出各种侧重点不同的命题，其实都有真理成分，都值得我们考究和利用。

三、用不断发展的眼光，看真理的局限性。王蒙有一个好观点：“最好最公认的文学规律，也有例外。”不能因此而否定规律的作用，也不能不容许有例外。正确的理论总会碰到它不能完全解释的现象，纯属正常。王蒙的疏忽之处在于，规律所不能概括的“例外”，不会是脱离了一般的特殊，不会是无规律和超规律的怪物，不过是寓含着某种人们尚未认识的规律罢了。在这个意义上来说，例外就是未知规律的呈现，更应受到重视。对它的无知和欲知，常常是认识发展的可贵起点。在辩证法看来，理论有普遍意义，方能体现真理的绝对性；理论的效用局限，方能体现真理的相对性。如此两分，才是正确的真理观。我们常说作者有较高的理论素养，才能较好地认识和表现生活。但屠格涅夫理论素养并不很高，思想也远不及车尔尼雪夫斯基和赫尔岑那样进步和深刻，他的作品却比《怎么办》和《谁之罪》更获佳评。曹禺写作《雷雨》时，也没有得益于理论，后来人们概括作品的主题思想，他甚至还感到奇怪哩。我们又常说，好作品总是被多数读者喜欢的，从发展观点来说“曲高”必然能“和众”。但李贺的诗，奇奇怪怪，至今也不见得“和众”。鲁迅的《野草》，相对《呐喊》来说，恐怕也显得有点“和寡”。可是，要是没有《雷雨》和《野草》，要是没有屠格涅夫和李贺，大家不会有一点遗憾吗？

种种例外说明：一个作者的经验，不见得完全适用于另一个作者；同一个作者写这一篇或这一段的经验，在写下一篇或下一段时可能不“通用”，可能被“证伪”。真理探求者不会为此悲观沮丧，或者无所作为，抱怨于天。像钱念孙勇敢捍卫的那些正题，人们承认它们是前人实践的科学总结，在主体认识不断趋向和逼近客体实在的无限过程中，它们代表了重要的方面，是应该继承，应该研究，应该推行应用的。它们在今天和明天还大有作为。但正如古人说：“学古人文字，须得其短处。”对待那些命题，也应该知其“短”，知其“适用域”有限的一面，才能更好地把握和发展它。好比载舟覆舟——知水害方能得水利，知水之不能才能用水之所能。在这个意义上，我们说“局限”造就了巨匠和英才。

到此为止，我们可以基本看清钱念孙的思路了。他从许多矛盾的现象中，筛选出一批于己有利的例证，然后用“单线因果”的推演，从例证中引出命题；最后，他回过头来用“本质统一”的包纳，把矛盾着的例证统统粗暴塞入自己命题之下。

与此相反，我们主张用具体分析的眼光，整体联系的眼光，不断发展的眼光——即用辩证法的观点，来思考和讨论文学创作。这样，我们也许会变得实事求是一些，眼界开阔一些。举目眺望，文学天地里有无穷无尽的矛盾。这些不是理论上早已穷知了的问题，而是实践中要靠一代代作者不断探求才能相对解决的问题，是一个永远伴随着苦恼和劳累的问题。它的“出路”存在于人们活生生的历史活动中，不能指靠某些独一无二的绝对化定律一劳永逸地作最终解决。我们在大步迎向一个个矛盾之前，应该先检查一下自己的武器——看自己的思想方法和讨论方法是否对头。

金代文学家王若虚说：“问文章有体乎？曰：无。又问无体乎？曰：有。然则果何如？曰：定体则无，大体须有。”南宋诗人吕本中说：作文“无定法而有定法，有定法而无定法，知是者，则可以与语活法矣。”看来，前人早就在认真对待文学创作中的“二律”或“多律”，希望扬弃各种片面的“定体”、“定法”，求得一种闪耀辩证思想光辉的“大体”、“活法”。我们在更高的基点上来继续这种思考，显然应该比前人更有出息。

1983年2月

*本文回应钱念孙、王蒙等对《文学中的“二律背反”》的批评，最初发表于1983年《上海文学》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】我以前常常想一个问题：绚丽的楚文化到哪里去了？

我曾经在汨罗江边插队落户，住地离屈子祠仅二十来公里。细察当地风俗，当然还有些方言词能与楚辞挂上钩。如当地人把“站立”或“栖立”说为“集”，这与《离骚》中的“欲远集而无所止”吻合。但楚文化留下的痕迹毕竟已不多见。从洞庭湖沿湘、资、沅、澧四水而上，可发现很多与楚辞相关的地名：君山，白水、祝融峰，九嶷山……但众多寺庙楼阁却与楚人无关：孔子与关公均来自北方，释迦牟尼来自印度。至于历史悠久的长沙，现在已成了一座革命城，除了能找到一些辛亥革命和土地革命的遗址，很难见到其他古迹。那么浩荡深广的楚文化，是什么时候在什么地方中断干涸？

两年多以前，一位诗人朋友去湘西通道县侗族地区参加了歌会，回来兴奋地告诉我：找到了！她在湘西那苗、侗、瑶、土家所分布的崇山峻岭里找到了活着的楚文化。那里的人“制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳”，披兰戴芷，佩饰纷繁，萦茅以占，结苣以信，能歌善舞，呼鬼呼神。只有在那里，你才能更好地体会到楚辞中那种神秘、奇丽、狂放、孤愤的境界。他们崇拜鸟，歌颂鸟，模仿鸟，作为“鸟的传人”，其文化与黄河流域“龙的传人”似有明显差别。后来，我对湘西果然也有更多发现。史料记载：公元三世纪以前，苗族人已生息在洞庭湖附近即苗歌中传说的“东海”附近，为古之楚地，后来受天灾人祸所逼才沿五溪而上，向西南迁移苗族传说中是蚩尤为黄帝所败，蚩尤的子孙撤退山中。苗族迁徙史歌《跋山涉水》就隐约反映了这次西迁的悲壮历史。看来，一部分楚文化流入湘西一说，是不无根据的。

文学有“根”，文学之“根”应深植于民族文化传统的土壤里，根不深，则叶难茂。故湖南作家有一个如何“寻根”的问题。

这里还可说一南一北两个例子。

南是广东。有些人常说香港是“文化沙漠”，其实香港也有文化，只是文化多体现为蓬勃兴旺的经济，堂皇的宾馆，舒适的游乐场，雄伟的商贸大厦，中原传统文化的遗迹较为稀薄而已。在这里倒是常能听到一些舶来词：的士、巴士、紧士工装裤，波士老板以及ok一类散装英语。岭南民间多天主教，很多人重商甚于重文，崇洋甚于崇古，对西洋文化的大举复制，难免给人自主创新力不足的感觉。但岭南今后永远是一块二流的小西洋么？明人王士性在《广志绎》中说：粤人分四，“一曰客户，居城郭，解汉音，业商贾；二曰东人，杂处乡村，解闽语，业耕种；三曰俚人，深居远村，不解汉语，唯耕垦为活：四曰疍户，舟居穴行，仅同水族，亦解汉音，以探海为生。”这里介绍了分析岭南传统文化的一个线索。可以预见的是，将来岭南文化在中西文明交汇中再生，也许还得在客家、俚人、东人、疍户那里获取潜能，从自有文化遗产中找回主体的特性。

北是新疆。近年来新疆出了不少诗人，家却不多，可能是暂时现象。我在新疆时听一些青年作家说，要出现真正的西部文学，就不能没有传统文化的骨血。我对此深以为然。新疆文化传统的遗产丰富多样，其中俄罗斯族中相当一部分源于战败东迁的白俄“归化军”及其家属，带来了欧洲的东正教文化；维、回等民族的伊斯兰文化，则是沿丝绸之路来自中亚、波斯湾以及中东；汉文化及其儒学在这里也深有影响。各路文化的交汇，加上各民族都有一部血淋淋的历史，是应该催育出一大批奇花异果的。十九世纪的俄罗斯文学以及本世纪的日本文学，不就是得益于东、西方文化的双重影响吗？如果割断传统，失落气脉，守着金饭碗讨饭吃，只是从内地文学中横移一些“伤痕文学”的主题和手法，势必是无源之水，很难有西部文学独特的生机和生气。

几年前，不少作者眼盯着海外，如饥似渴，勇破禁区，大量引进。介绍一个萨特，介绍一个海明威，介绍一个艾特玛托夫，都引起轰动。连品位一般的《教父》和《克莱默夫妇》也会成为热烈话题。作为一个过程，这是正常而重要的。近来，一个值得欣喜的现象是：作者们开始投出眼光，重新审视脚下的国土，回顾民族的昨天，有了新的文学觉悟。贾平凹的“商州”系列，带上了浓郁的秦汉文化色彩，体现了他对商州细心的地理、历史及民性的考察，自成格局，拓展新境；李杭育的“葛川江”系列，颇得吴越文化的气韵，旨在探究南方的幽默与南方的孤独，都是极有意义的新题。与此同时，远居大草原的乌热尔图也用他的作品连接了鄂温克族文化源流的过去和未来，以不同凡响的篝火、马嘶与暴风雪，与关内的文学探索遥相呼应。

他们都在寻“根”，都开始找到了自己的文化根基和文化依托。这大概不是出于一种廉价的恋旧情绪和地方观念，不是对方言歇后语之类浅薄地爱好；而是一种对民族的重新认识，一种审美意识中潜在历史因素的苏醒，一种追求和把握人世无限感和永恒感的对象化表现。丹纳在《艺术哲学》中认为：人的特征是有很多层次的，浮在表面上的是持续三四年的一些生活习惯与思想感情，比如一些时行的名称和时行的领带，不消几年就全部换新。下面一层略为坚固些的特征，可以持续二十年、三十年或四十年，像大仲马《安东尼》等作品中的当今人物，郁闷而多幻想，热情汹涌，喜欢参加政治，喜欢反抗，又是人道主义者，又是改革家，很容易得肺病，神气老是痛苦不堪，穿着颜色刺激的背心等等……要等那一代过去以后，这些思想感情才会消失。往下第三层的特征，可以存在于一个完全的历史时期，虽经剧烈的摩擦与破坏还是岿然不动，比如说古典时代的法国人的习俗：礼貌周到，殷勤体贴，应付人的手段很高明，说话很漂亮，多少以凡尔赛的侍臣为榜样，谈吐和举动都守着君主时代的规矩。这个特征附带或引申出一大堆主义和思想感情，宗教、政治、哲学、爱情、家庭，都留着主要特征的痕迹。但这无论如何顽固，也仍然是要消灭的。比这些观念和习俗更难被时间铲除的，是民族的某些本能和才具，如他们身上的某些哲学与社会倾向，某些对道德的看法，对自然的了解，表达思想的某种方式。要改变这个层次的特征，有时得靠异族的侵入，彻底的征服，种族的杂交，至少也得改变地理环境，迁移他乡，受新的水土慢慢的感染，总之要使精神气质与肉体结构一齐改变才行。

在这里，丹纳几乎是个“地理环境决定论”者，其见解不需要我们完全赞成，但他对不同文化层次的分析不无见地。中国作家们写过住房问题和冤案问题，写过很多牢骚和激动，目光开始投向更深层次，希望在立足现实的同时又对现实进行超越，去揭示一些决定民族发展和人类生存的谜。在这一过程中，他们很容易注意到乡土。因为乡土是城市的过去，是民族历史的博物馆。哪怕是农舍的一梁一栋，一檐一桷，都可能有汉魏或唐宋的投影。而城市呢，上海除了一角城隍庙，北京除了一片宫墙，那些林立的高楼、宽阔的沥青路、五彩的霓虹灯，南北一样，多少有点缺乏个性；而且历史短暂，太容易变换。于是，一些长于表现城市生活的作家如王安忆、陈建功等，想写出更多的中国“味”，便常常让笔触深入胡同、里弄、四合院，深入所谓“城市里的乡村”。我们不必说这是最好的办法，但我们至少可以说这是凝集历史和现实、是扩展文化纵深的手段之一。

更重要的是，乡土中所凝结的传统文化，更多属于不规范之列。俚语、野史、传说、笑料、民歌、神怪故事、奇风异俗等等，其中大部分鲜见于经典，不入正统。它们有时可被纳入规范，像浙江南戏所经历的过程那样。反过来，所谓“礼失求诸野”，有些规范文化也可能由于某种原因从经典上消逝，流入乡野，默默潜藏，如楚辞风采至今还闪烁于湘西的穷乡僻壤。这一切，像巨大无比暧昧不明炽热翻腾的大地深层，承托着我们规范文化的地壳。在一定的时候，规范的上层文化绝处逢生，总是依靠对民间不规范文化进行吸收，来获得营养和能量，获得更新再生的契机。宋词，元曲，明清，都是前鉴。从这个意义上说，不是地壳而是地下的岩浆，更值得作家们注意。

内容未完，下一页继续阅读这丝毫不意味着闭关自守，不是对外来文化过敏。相反，只有放开眼界，找到异己的参照系，吸收和消化各种异己的文化因素，才能最终认清和充实自己。但有一点似应指出，我们读外国文学，多是读翻译作品，而被译的多是外国的经典作品、流行作品、获奖作品，即已入规范的东西。从人家的规范中来寻找自己的规范，模仿翻译作品来建立一个中国的“外国文学流派”，想必前景黯淡。

外国优秀作家与相关民族传统文化的复杂联系，我们无法身临其境，缺乏详尽材料加以描述。但作为远观者，我们至少可以辨出他们笔下的有脉可承。比方说，美国的黑色幽默与美国的牛仔趣味，与卓别林、马克·吐温、欧·亨利等笔下的“不正经”是否有关？拉美的魔幻现实主义，与拉美光怪陆离的神话、寓言、传说、占卜迷信等文化现象是否有关？萨特、加缪的存在主义和戏剧，与欧洲大陆的思辨传统，甚至与旧时的经院哲学是否有关？日本的川端康成“新感觉派”，与佛禅文化的闲适虚净传统是否有关？希腊诗人埃利蒂斯与希腊神话传说遗产的联系就更明显了。他的《俊杰》组诗甚至直接采用了拜占庭举行圣餐的形式，散文与韵文交替使用，参与了从荷马到当代希腊诗歌传统的创造。

另一个可以参照的例子来自艺术界。《月亮和六便士》中写了一个现代派画家。但他真诚推崇提香等古典派画家，倒是很少提及现代派同志。他后来逃离了繁华都市，到土著野民所在的丛林里，长年隐没，含辛茹苦，最终在原始文化中找到了现代艺术的支点，创造了杰作。这就是后来横空出世的高更。

五四运动以来，中国文学界向外国学习，学西洋的、东洋的、南洋的、俄国和苏联的；也曾向外国关门，夜郎自大地把一切洋货都封禁焚烧。结果带来民族文化的毁灭，还有民族自信心的低落——且看现在从外汇券到外国香水，在某些人那里都成了时髦。但在这种彻底的清算和批判之中，萎缩和毁灭之中，中国文化也就能涅槃再生了。英国历史学家汤因比曾对东方文明寄予厚望，认为西方基督教文明已经衰落，而古老沉睡着的东方文明，可能在外来文明的“挑战”之下，隐退然后“复出”，光照整个地球。我们暂时不必追究汤氏之言是真知还是臆测，有意味的是，西方很多学者都抱有类似的观念。科学界的笛卡尔、莱布尼兹、爱因斯坦、海森堡等，文学界的托尔斯泰、萨特、博尔赫斯等，都极有兴趣于东方文化。传说张大千去找毕加索学画，毕加索说：你到巴黎来做什么？巴黎有什么艺术？在你们东方，在非洲，才会有艺术……这一切都是偶然的巧合吗？在这些人注视着的长江和黄河广阔流域，到底会发生什么事？

这里正在出现轰轰烈烈的改革和建设，在向西方“拿来”一切我们可用的科学和技术、思想和制度，正在走向现代化的生活。但阴阳相生，得失相成，新旧相因。万端变化中，中国还是中国，尤其是在文学艺术方面，在民族的深层精神和文化物质方面，我们仍有民族的自我。我们的责任也许就是释放现代观念的热能，来重铸和镀亮这种自我。

这是我们的安慰和希望。

在前不久一次座谈会上，我遇到了《棋王》的作者阿城，发现他对中国的民俗、字画、医道诸方面都颇有知识。他谈到了对苗族服装的精辟见解，最后说：“一个民族自己的过去，是很容易被忘记的，也是不那么容易被忘记的。”

他说完这句话之后，大家都沉默了，我也沉默了。

1985年1月

*最初发表于1985年《作家》杂志，获《作家》评论奖，后收入随笔集《世界》，已译成英文、法文、荷文、意文、德文、日文等。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】去年，因为写了一篇《文学的“根”》，我被“商榷”多次了。没料到有这些反响和效果。当时用了“根”这个词，觉得不大合适，同几位朋友商量过，一时又没找到更合适的词。“寻根”，很容易同海外移民作家和流亡作家的“寻根”混同起来。现在其实是各说各的，七嘴八舌，谁也听不清谁。就我自己的理解，所谓寻根就是力图寻找一种东方文化的思维和审美优势。

当代中国作家中，中年层受苏俄文学影响较重，像张贤亮，明确提出苏俄文学是最好的文学。蒋子龙的作品中，可以看出柯切托夫等作家的影响，虽然他们另有独特的发现和发展。至于青年一层，读书时正是中苏关系交恶，西方世界的经济和技术强劲发展，所以受欧美现代文学影响较大。现在二十几岁的，都写得几首朦胧诗，甚至能够以假乱真。对屠格涅夫、契诃夫什么，反而较为陌生和疏远。这两种影响都是好的，意义重大的，可以说，没有这些影响，就不会有中国文学的今天和明天。但向外国开放吸收以后，光有模仿和横移，是无法与世界对话的。复制品总比原件要逊色。吃牛肉和猪肉，不是为了变成牛和猪，还是要成为人。

现在西方关心东方的文化，其中不乏猎奇者，仍然站在“西方中心论”的立场。我指的是另一种，是科学界、哲学界、艺术界的有识之士。他们研究微观，比方研究“夸克”、“量子”，发现了有与无的动态关系，有相通的一面，于是惊叹庄禅学说中有无互渗互变的观念。笛卡尔、莱布尼兹对中国的八卦太极，也早就十分推崇。经济学界也有同样的动向，世界对日本及亚洲“四小霸”的经济起飞刮目相看，提出儒家资本主义的概念，认为这种以人为中心的管理，以调节人际关系为主要内容，有很大的潜力和前景，不同于西方以物为中心的管理。

各个领域，都展现出东方文化重新活跃的势头，但我们自己倒不太注意。像湘西的蜡染布，在美国的某些高级沙龙里很时髦，湘西的锦袋，北京上海的姑娘背得很起劲，但湘西人自己不怎么喜欢。我们一去，那里的青年吹木叶，不吹苗歌，吹港台流行曲。

东方文化自然有糟糕的一面，不然的话，东方怎么老是挨打？因此寻根不能弄成新国粹主义、地方主义。要对东方文化进行重造，在重造中寻找优势。这种优势，现在想说清为时过早。但可以描述出几个模糊的坐标。比方说，思维方式的直觉方法。东方的思维传统是综合，是整体把握，是直接面对客体的感觉经验，庄子的文章就是对世界直觉的也可以说是形象的把握。这不同于西方式的条理分割和逻辑抽象。西医以解剖学为基础，西药以化学分析为基础，中医中药则把人体看成整体，讲究综合调理，不是头痛医头脚痛医脚，这都有自己的特点和长处。还有思维的相对方法，以前叫做东方朴素的辩证法。所谓因是因非，有无齐观，物我一体，这些在庄禅学说中特别明显。《黄帝内经》中谈阴阳，也不是说谁优谁劣，绝对判定，而是因时因地进行具体辩证，从而发展成为一套阴阳相对的宇宙模型。这种思维如果离开科学基础，当然就成了玄说、鬼话。日本的中医不是这样，既从西方引进了化学分析，又发挥中医之长，这就是很聪明的做法。

至于审美方面，朱光潜、闻一多、李泽厚都说过很多，认为东方偏重于主观情致说。说楚文化的特点是浪漫主义，其实就承认它是主观表现型的。又如中国书法，写什么字，什么内容是无关紧要的，而是讲究情致心态的流露，推崇创作主体的风骨和气韵。中国的现代，基本上是从西方舶来，很长一段与中国这个审美传统还有“隔”，重情节，轻意绪；重物象，轻心态；重客观题材多样化，轻主观风格多样化。

当然，观念更新并不是一切，思维和审美的灵魂还是大德大智。现在是东方精神文明的重建时期。我们不光看到建设小康社会的这十几年，还要为更长远的目标，建树一种东方的新人格、新心态、新精神、新思维和审美的体系，影响社会意识和社会潜意识，为中华民族和人类做出贡献。这或许需要几代人的努力。东方精神文明所具有的博大真诚与智慧应该是施及一切包纳一切的，当然也应投注于当前艰难卓绝的改革事业。对社会改造有直接功利的作品，我觉得我们应该欢迎和鼓励，现在不是太多，而是太少。但文学应该多样化：可以让人写西医式的作品，也可以让人写中医式的作品。我写过西医式的，也在写中医式的。目的是一个，养身治病，不敢说治社会，首先治我自己。

1986年4月

*最初发表于1986年《文学月报》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

有人曾经问我：你写的《归去来》这些作品是现实主义还是现代主义？这个问题很难回答。回想起来，一个作品产生的过程是复杂的，想把每个环节、每种元素都剖析清楚并分类入档，恐怕只是徒劳。

的主人公原型我都非常熟悉，因为我曾经是他们的邻居或亲友。当我在稿纸前默默回想他们的音容笑貌，力图用逼真的笔调把他们细细地刻画出来，自觉是在规规矩矩地作现实主义的白描。但写着写着，情不自禁地给丙崽添了一个很大的肚脐眼，在幺姑的身后垫上一道长城，甚至写出了“天人感应”式的地震，就似乎与其他什么主义沾边了。

我一心写出人物的典型性，向字里行间渗入我的思考——或是关于人类社会历史的思考，或是关于个人生存状态的思考。这样做的时候，我觉得我只是在做现实主义作家们都在做的事。但写着写着，我微弱而模糊的理性思路被某种氛围所淹没，被某种意象所摆脱，被某种突如其来的情绪所背叛。当一只金色的大蝴蝶飘飘摇摇地飞来，当叽叽喳喳的鼠声越来越洪大，当一角老凤般的飞檐在我面前静静地升起，我不能不使我的笔为之耽留。我感到自己正在这个陌生的世界里迷失，乃至消失。于是我想起了卡夫卡的《乡村医生》，想起了艾略特的《荒原》，想起了蒙克的油画《呐喊》等等这些现代派味道很足的作品。

我就是这样糊糊涂涂写下去。我相信一个人的创作受很多偶然因素的影响。前不久看过的某一张报纸，动笔前与某位客人的交谈，墙上的某一幅画，窗外的某一棵树……这一切都可能制约着你就这样而不是那样写下来了。甚至天气——我这两篇作品都是冬天写的，身边有一个炭盆，它常常不知什么时候已经熄了，只有冷冷的白灰。

好在作者无须都成为文学理论家，就像母鸡下蛋并不需要懂得什么下蛋理论，猫捉老鼠并不需要懂得什么捉鼠的理论，一个人写作时不必在乎什么主义不主义。好在作品也并不是因为够格贴上什么主义的标签，才一文不值或身价百倍的。

我是个杂食类动物，口味较宽。既喜欢现实主义的作品，也喜欢现代主义的作品。读得兴起入迷的时候，我忘记了他们是否有标签，或是否应该有个标签。我同时也发现，在那些宏伟辉煌的文学高峰周围——不管这些高峰属于哪一种“主义”——总是围绕着很多幼稚嫩拙者、复制模仿者、造作卖弄者、哗众取宠者、趋时附势者。而这样的作品，往往还占多数。

各种路数的作品都良莠不齐，大概不是什么今天的新奇发现。那么，我们可以站在现实主义的立场上来怀疑现代主义，也可以站在现代主义的立场上来轻蔑现实主义，但我们是否还需要一个立场——一个更重要的立场？我们是否应该站在现实主义的和现代主义的以及一切什么主义的好作品的立场上，来批评现实主义的和现代主义的以及一切什么主义的次品、赝品、废品？来批评一切虚伪、贫乏、庸俗的文学？

《大珠禅师语录》中有一段话。有客问慧海法师：“儒佛道三教，为同为异？”慧海法师回答：“大量者用之即同，小机者执之即异。总从一性上起用，机见差别成三。迷悟由人，而不在教之异同。”一位佛门法师并不排斥儒、道两家，这种闪耀着东方大智大慧的态度，是十分有兴味的。其实，文学中也是迷悟由人，而不在主义之异同，不在概念观念手法流派之异同。文学的概念都是由人而生，为人所用。过分拘泥执著于这些概念，在概念与概念之间斤斤计较，你死我活，削足适履，大概就会由悟而迷了。大概就会忘记一件更要紧的事。

更要紧的事当然是：把作品写好。

自然，真正的大量者不弃小机，会重视“主义”的功用，会鼓励各种路数的探索包括一些确有价值的偏激。但真正的大量又决不是小机，大量者不会把概念观念手法流派等等本身当作文学，而能在纷纭复杂的文学现象面前神会心领一种文学的绝对值，看到一切好作品所共有的灵魂：真诚与智慧。一切优秀的文学作品，不过是人类这颗共有的灵魂朝各个不同方向的投照和外化。

这就是不成主义的好作品主义。

1986年7月

*最初发表于1986年《选刊》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】人们越来越忙了。鸡犬相闻、男耕女织的田园生活已被现代立体交通网所分解。社会化生产使人们习惯于交际和奔走，走出县界、省界和国界，走出一个日益扩大的活动空间。从亚洲到非洲，从地球到月球，航天事业正实现真正的“天涯比邻”和“天涯咫尺”。人们的精神空间也由于现代信息工具的发达而得到高速拓展。邮路四通八达，电信瞬息万里。即使在辈辈相传的赵家庄或李家大屋，你仍可以从电视中饱览北京盛况，从报纸中领略中东风云，通过磁带体会贝多芬的辉煌以及原子世界的奇妙。上下古今，万千气象，密集信息正越过“十年动乱”所造成的沉寂，突然涌到我们这些显得十分狭小的大脑中来。也许过不了多久，你就可以通过电视机收到几十个频道的二十四小时全天播映；你可以拿起电话机直接拨号通达地球上任何一个角落；你可以用电脑终端与中心图书馆取得联系，随时查阅图书馆任何公共资料……这一切迹象使人们朦朦胧胧产生一个概念——信息社会。

空间越大，时间就越紧。精神领域里这种空间与时间的函数关系，理所当然地使人们真正体会到一寸光阴一寸金。一切费时的信息传达方式已逐渐被人们疏远。开会要短，说话要短，作文要短，悠悠然的文学即文字之学，也在面临考验。古典戏曲的缓慢节奏，已使大批青年远离剧院；长篇叙事诗和长篇作为时间上的高耗品，其读者也在减少——只有极少的杰作能造成例外。与几年前人们较多闲暇的情状相比，现在人们忙得甚至没有太多时间来光顾短篇。邮局统计，在报刊发行量暴涨的形势中，一九八三年全国竟有百分之五十九的文艺刊物发行量下跌。这里除了有文学本身的质量问题，其他多种信息渠道的出现，很难说没有对文学形成压力。文学作者们眼睁睁地看着一批又一批非文学性报刊应运而生，更有一批又一批载有密集信息的文摘报刊为读者所欢迎。他们还眼睁睁地看到，尽管作家们使出浑身解数，但下班后的人们往往更多地坐到电视机前去了。影视文学，声像艺术，正在使人们津津然陶陶然。一张广播电视节目报，眼看将成为文学报刊只能望其项背的洋洋大报。

文学正在汹涌而来的信息浪潮中黯然失色吗？

我们已经失去了恐龙，失去了甲骨文，失去了长袍马褂……没有理由认为任何事物都会万寿无疆。但我们也没有理由认为历史久远的事物都面临末日。人类还存在，还需要用符号来表达感情，那么被誉为“人学”的文学，理应无缘受到文物部门的垂顾。这是一个确实却稍嫌笼统的回答。也许，为了进一步讨论文学是否消亡，我们还须探明文学特有的价值，看它对于人类是否具有其他事物所无法替代的长处——任何事物有所长就不会被淘汰，哪怕小如竹筷。

当我们清点文学之长时，也会冷静而惊愕地发现，随着电子声像手段的广泛运用，文学曾有的某些长处正在弱化或消失，某些职能正分让或传交给其他信息手段。这种动向虽然令人沮丧，却也是确实的。

文学无法在平面写实方面与影视竞争。远古时期没有什么文学，最早的“文学”大概算那些象形文字，像牛，像羊，像日月山川什么的。古希腊艺术家普遍认为“艺术摹仿自然”，主张文学照相似的反映生活。中国古人也首先提到“赋”，即强调铺陈直叙，摄万象、状万物。因为没有摄影，更无影视，文学义不容辞地要独负写实重任。因此，你要知道云梦泽吗？请看司马相如的《子虚赋》：“其东”如何，“其西”如何，“其高”如何，“其卑”如何。作者洋洋洒洒，把东西南北、山石草木写得无微不至。你要知道梁山好汉的出征英姿吗？那么可在《水浒》中随便挑出一首战场诗，作者用墨如泼，把天地人马刀枪剑戟写得面面俱到。作者对实写物象的这种劲头，还体现在巴尔扎克对一栋楼房或一条街道的数十次描写中，体现在雨果对一所修道院数万字的介绍中。人们通过这些作品可以看到自己未能看到的世界，观察到自己未能观察到的事物，从而开阔眼界，增长见识。然而，今天的人们如果要知道云梦风光，去看看摄影画报不是更简便吗？如果要知道沙场壮景，去看看宽银幕战争片不是更痛快吗？不仅省时，而且声像效果比文字效果更强烈。它能用直接的有声有色来取代文字间接的“有声有色”。屏幕上几个镜头，往往功盖大篇文字。

叙事诗越来越让位于抒情诗，至于领域，不仅大场面大事件的题材越来越多地分让给影视，不少家也不再热心于铺陈物象，艺术触须更多伸向人物的情绪和感觉，伸向那些更能发挥文字优势的领域。这不是说不写实，比如徐怀中《西线轶事》所描写的战争，其规模不会小于梁山好汉们所经历的任何一场征杀。但作者在战况交待和战场描写方面寥寥数笔带过，笔墨始终倾注于男女战士们的心态。不是从外形观照来再现战争，而是以内心窥探来表现战争。作者也写到红河、战车、木棉花等诸多物象，但显然不再是那种刀枪剑戟式的面面俱到了；不是全景式的，是特写式的；不是平面的，是曲面的或变形的——即收聚于作者主观审美焦点。不难看出，“物象”型，更适宜改编为影视，而“心态”型，一旦搬上屏幕就会损耗掉大量内容和光彩。也许，这种由“物象”型到“心态”型的转变，是在现代信息手段日益发达的条件下，扬长避短参加竞争的自然转向，是它力图使自己有别于影视的自然趋赴。

文学也很难在直接宣传方面与其他舆论工具争雄。在古代人那里，奏疏和塘报仅为宫廷所用，对下宣传则靠文告和鸣锣，因此当时文学又兼有新闻报道的功用。古代的理论事业也极有限，鲜有专门的理论机关及机关刊物，故文、史、哲从不分家，多位一体。这样，儒家文论历来主张用文学来“明理”、“载道”、“讽谏”、“劝世”，即强调它的直接教化作用。《国语·周语》载：“故天子所政，使公卿至于烈士献诗，瞽献曲，史献书……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”《荀子·赋》中也有这样的话：“天下不治，请陈诗。”这样，就把诗当成公文报告了。文天祥的《正气歌》敷显仁义，颂扬忠烈，可算是当时的“哲理诗”；柳宗元的《捕蛇者说》抨击苛政，指斥贪赃，可算是当时的“问题”；至于司马迁在《史记》中常常于篇末来一段“太史公曰”，考究得失，评论是非，这都是把一些非文学因素夹进中来。如果说上述优秀作品多位一体现象在当时是难免的，或是必需的，那么后来情况就出现了变化。我们已经有了新闻之后，哪位长官还靠下属“献诗”来了解下情呢？我们要了解理论，还需要到中去寻找“太史公曰”？

纵然文学很难在思想宣传方面争雄，然而它可以在培育感情素质和性格素质方面发挥一己之长。可以发现，众多作者的兴趣侧重逐渐由“明理”转向“缘情”；由“言传”转向“意会”；由阐发事理以服人，转向表现情绪以感人；即由宣传教化转向陶冶感染。人们已经看到，中国古代那种“写中心、唱中心”式的诗歌，包括《雅》、《颂》中的“歌德诗”和“讽谏诗”终于完成了历史使命。继之而起的是唐宋以后大量描写征夫、思妇、游子、寒士等题材的抒情感怀诗。到今天，活跃诗坛的大量诗歌更以其情操、情趣、情致的独特性和多层次性赢得读者。代表创作高峰的已不再是思想功利较强的史传和黑幕——这些日益被传记作品和新闻作品代替。当代中，越来越多的作者更注重人物的微妙感情探究和复杂性格分析。随手举手头王安忆的《流逝》为例，作者及笔下人物评议政治，评议人生，评议世间众相，仍然有不少“理”。主人公赵家媳妇那段关于生存意义的大段内心独白，全是理论，类似情形在《捕蛇者说》里根本没有。但《捕蛇者说》表面上不太说理，实际上以理念为纲，推出明确单一的主题；而《流逝》表面上不避理，实际上以情绪为纲，议论为传达情绪服务。两者的根本性指归不同。《流逝》的主题是什么？赵氏家族在运动中的家道衰落值得同情还是值得庆幸？赵家媳妇终于得到的“实惠精神”是朴素还是平庸？……据说编辑部当时对此都各执一说，说不清楚。说不清楚但又可感可悟，从这一点出发，我们大概可以预测未来文学大致方位的又一个坐标点——“感悟”型。

重心态甚于物象，重感悟甚于思想，发展中的文学正在趋长避短，弱化自己的某些特性而同时强化自己的某些特性。这当然是大体而言，不能概括有个别。这当然也是相对而言，既说“侧重”就不是说“唯一”——心态离不开物象，感悟离不开思想，矛盾的双方面总是互相依存互相渗透的。问题只是：它们在什么样的层次中进行了什么样新的组合？在新的机制中，孰纲孰目？孰表孰里？

演变就是演变，并不意味着演变前后有什么高级和低级之别。各个历史阶段的文学各有价值，但随着传媒技术的发展，文学是必然有所演变的。这种演变过去就有。我们已经历了口传文化、印刷文化、电子文化三个历史阶段。每一次信息手段的丰富和发展，都带来一次文学体裁门类的增加和分化。各门类间或有交叉，有叠合，有杂交品种。理论与文学结合可以生出文学宣传，包括活报剧、杂文、朗诵诗、哲理等等。新闻与文学结合可以产生非虚构文学，即报告文学、传记文学等等。

正由于门类越分越多，因此各门类就该有自己更确定的功能和更专擅的范围。不守本分，不务正业，不善于扬长避短而去越俎代庖，往往是费力不讨好的。近来有不少电影导演已经认识到，真正好的是难于改成电影的，好的题材往往不是好的电影题材。其实在与戏剧、与新闻之间的问题何尝不是如此？以前有过一段戏剧化，现在又有些作者热心于新闻化，靠匆忙采访抓素材，靠道听途说找热门，靠问题尖锐造影响，这样的既缺乏新闻的真实性魅力，又无艺术性魅力，其实不足为训。

七十二行，各有长短，十八般武艺，各有利弊。任何事物都有自己的局限和用途，认识了这一切，就是大有作为的开始。两千多年前，一群土人在荒漠的黄河流域唱出“关关雎鸠，在河之洲”时，绝没有想到今后还会有词赋、、桐城派、浪漫主义和电视连续剧。今天，我们很难预测未来文学的具体面貌，但我们至少应该指出：要让文学在“信息爆炸”中巩固和开拓阵地，找到文学的独特价值是十分重要的。

1984年9月

*最初发表于1984年《新创作》杂志，后收入随笔集《面对空阔而无限的世界》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】文学界这些年曾有很多“热”，后来不知什么时候从什么地方开始，又有了隐隐的东欧文学热。一次，一位大作家非常严肃地问我和几位朋友，你们为什么不关心一下东欧？东欧人的诺贝尔奖比拉美拿得多，这反映了什么问题？

这位作家担心青年人视野褊狭。不过，当我打听东欧有哪些值得注意的作品，出乎意料的是，这位作家与我们一样，也未读过任何一部东欧当代，甚至连东欧作家的姓名也举不出一二。既然如此，他凭什么严肃质问？还居然“为什么”起来？

有些谈话总是使人为难。一见面，比试着亮学问，甚至是新闻化的学问，好像打扑克，一把把牌甩出来都威猛骇人，语不惊人死不休，人人都显得手里绝无方块三之类的臭牌，非把对方压下一头不可。这种无谓的挑战和征服，在一些文人圈并不少见。

有服装热，家具热，当然也会有某种文学热。“热”未见得都是坏事。但我希望东欧文学热早日不再成为那种不见作品的沙龙空谈。

东欧文学对中国作者和读者来说也不算太陌生。鲁迅和周作人两先生译述的《域外集》早就介绍过一些东欧作家，给了他们不低的地位。裴多菲、显克微支、密茨凯维支等等东欧作家，也早已进入了中国读者的书架。一九八四年获得诺贝尔文学奖的捷克诗人塞浮特，其部分诗作也已经或正在译为中文。

卡夫卡大概不算东欧作家。但人们没有忘记他的出生地在捷克布拉格的犹太区。

东欧位于西欧与苏俄之间，是连接两大文化的结合部。那里的作家东望十月革命的故乡彼得堡，西望现代艺术的大本营巴黎，经受着激烈而复杂的双向文化冲击。同中国人民一样，他们也经历了社会主义发展的曲折道路，面临着对今后历史走向的严峻选择。那么，同样正处在文化震荡和改革热潮中的中国作者和读者，有理由忽视东欧文学吗？

我们对东欧文学毕竟介绍得不太多。个中缘由，东欧语言大多是些小语种，有关专家缺乏，译介起来并非易事。其实还得再加上有些人文学上“大国崇拜”和“富国崇拜”的短见，总以为时装与文学比翼，金钞并齐飞。

北美读者盛赞南美文学；而伯尔死后，国际文学界普遍认为东德的戏剧都强过西德。可见时装金钞与文学并不是绝对相关的。

米兰·昆德拉minkundera的名字我曾有所闻，直到去年在北京，身为作家的美国驻华大使夫人才送给我一本《生命中不能承受之轻》theunbearablelightnessofbeing。访美期间，正是这本书在美国和欧洲热销的时候。《新闻周刊》曾载文认为：“昆德拉把哲理提高到了梦态抒情和感情浓烈的新水平。”《华盛顿邮报》载文认为：“昆德拉是欧美最杰出和始终最为有趣的家之一。”《华盛顿时报》载文认为：“《生命中不能承受之轻》是二十世纪最伟大的之一，昆德拉借此奠定了他世界上最伟大的在世作家的地位。”此外，《纽约客》、《纽约时报》等权威性报刊也连篇累牍地发表书评给予激赏。有位美国学者甚至感叹：美国近年来没有什么好的文学，将来文学的曙光可能出现在南美、东欧，还有非洲和中国。

自现代主义兴起以来，世界范围内的文学四分五裂，没有主潮成为主潮。而昆德拉这部几乎获得了来自各个方面的好评，自然不是一例多见的现象。一位来自弱小民族的作家，是什么使欧美这些书评家和读者们如此兴奋？

我们还得先了解了一下昆德拉其人。他一九二九年生于捷克，青年时期当过工人、爵士乐手，最后致力于文学与电影。在布拉格艺术学院当教授期间，他带领学生倡导了捷克的电影新潮。一九六八年苏联坦克占领了布拉格之后，曾经是共产党员的昆德拉，终于遭到了作品被查禁的厄运。一九七五年他移居法国，由于文学声誉日增，后来法国总统特授他法国公民权。他多次获得各种国际文学奖，主要作品有：短篇集《可笑的爱》一九六八年以前，长篇《笑话》一九六八年，《生活在他方》一九七三年，《欢送会》一九七六年，《笑忘录》一九七六年，《生命中不能承受之轻》一九八四年，等等。

内容未完，下一页继续阅读他移居法国以后的，多数是以法文译本首先面世的，作品已被译成二十多国文字。显然，如果这二十多国文字中不包括中文，那么对于中国的读者和研究者来说，不能不说是一种值得遗憾的缺失。

现在好了，总算走出了一小步：这本书经过三个出版社退稿之后，终于由作家出版社同意作“内部读物”出版，了却了我们译者一桩心愿。

一九六八年八月，前苏联领导人所指挥的坦克，在“保卫社会主义”的旗号下，以“主权有限论”为理由，采用突然袭击的方式，一夜之间攻占了布拉格，扣押了捷克党政领导人。这一事件像后来发生在阿富汗和柬埔寨的事件一样，一直遭到世人严厉谴责。不仅仅是民族主权遭到践踏，当人民的鲜血凝固在革命的枪尖，整个东西方社会主义运动就不能不蒙上一层浓密的阴影。告密、逮捕、大批判、强制游行、农村大集中、知识分子下放劳动等等，出现在昆德拉中的画面，都能令中国人感慨万千地回想起过往了的艰难岁月。

昆德拉笔下的人物，面对这一切能做出什么样的选择？我们可以不同意他们放弃对于社会主义的信念，不同意他们对革命和罪恶不作区分或区分得不够，但我们不能不敬重他们面对入侵和迫害的勇敢和正直，不能不深思他们对社会现实的敏锐批判，还有他们的虚弱和消沉。

今天，不论是中国还是苏联，社会主义国家内的改革，正是孕生在对昨天种种的反思之中，包括一切温和的和忿激的、理智的和情绪的、深刻的和肤浅的批判。

历史伤口不应回避，也没法回避。

中国作家们刚刚写过不少政治化的“伤痕文学”。因思想的贫困和审美的粗劣，这些作品的大多数哪怕在今天的书架上，就已经黯然失色。

昆德拉也在写政治，用强烈的现实政治感使与一般读者亲近。但如果以为昆德拉也只是一位“伤痕”作家，只是大冒虚火地发作政治情绪，揭露入侵者和专制者的罪恶，那当然误解了他的创作——事实上，西方有反苏癖的某些评家也是乐于并长于作这种误解的。对于他来说，伤痕并不是特别重要，入侵事件也只是个虚淡的背景。在背景中凸现出来的是人，是对人性中一切隐秘的无情剖示和审断。在他那里，迫害者与被迫害者同样晃动灰色发浪用长长的食指威胁听众，美国参议员和布拉格检阅台上的共产党官员同样露出媚俗的微笑，欧美上流明星进军柬埔寨与效忠苏联入侵当局的强制游行同样是闹剧一场。昆德拉怀疑的目光对东西方人世百态一一扫描，于是，他让萨宾娜冲着德国反共青年们愤怒地喊出：“我不是反对共产主义，我是反对媚俗kitsch！”

什么是媚俗？昆德拉后来在多次演讲中都引用了这个源于德语词的kitsch，指出这是以作态取悦大众的行为，是侵蚀人类心灵的普遍弱点，是一种文明病。他甚至指出艺术中的现代主义在眼下几乎也变成了一种新的时髦，新的kitsch，失掉了最开始那种解放个性的初衷。

困难在于，媚俗是敌手也是我们自己。昆德拉同样借萨宾娜的思索表达了他的看法，只要有公众存在，只要留心公众存在，就免不了媚俗。不管我们承认与否，媚俗是人类境况的一个组成部分，很少有人能逃脱。

这样，昆德拉由政治走向了哲学，由捷克走向了人类，由现时走向了永恒，面对着一个超政治观念超时空而又无法最终消灭的敌人，面对着像玫瑰花一样开放的癌细胞，像百合花一样升起的抽水马桶。这种沉重的抗击在有所着落的同时就无所着落，变成了不能承受之轻。

内容未完，下一页继续阅读他的笔从平易的现实和理性入，从孤高奇诡的茫然出。也许这种茫然过于尼采化了一些。作为的主题之一，既然尼采的“永劫回归eterurn或译：永远轮回”为不可能，那么民族历史和个人生命一样，都只具有一次性，是永远不会成为图画的草图，是永远不会成为演出的初排。我们没有被赋予第二次，第三次生命来比较所有选择的好坏优劣，来比较捷克民族历史上的谨慎或勇敢，来比较托马斯生命中的屈从和反叛，来决定当初是否别样更好。那么选择还有什么意义？上帝和大粪还有什么区别？所有“沉重艰难的决心贝多芬音乐主题”不都轻似鸿毛轻若尘埃吗？

这种观念使我们很容易想起中国古代哲学中的“因是因非”说和“不起分别”说。这本英文版中常用的indifferent一词或译无差别，无所谓，也多少切近这种虚无意识。但是，我们需要指出，捷克人民仍在选择，昆德拉也仍在选择，包括他写不写这本，说不说这些话，仍是一种确定无疑的非此即彼，并不是那么仙风道骨indifferent的。

这是一种常见的自相缠绕和自我矛盾。

反对媚俗而又无法根除媚俗，无法选择的历史又正在被确定地选择。这是废话白说还是大辩难言？昆德拉像为数并不很多的某些作家一样，以作不说之说，哑默中含有严酷的真理，雄辩中伏有美丽的谎言，困惑的目光触及一个个辩证的难题，两疑的悖论，关于记忆和忘却，关于入俗和出俗，关于自由和责任，关于性欲和情爱……他像笔下的那个书生弗兰茨，在欧洲大进军中茫然无措地停下步来，变成了一个失去空间度向的小小圆点。

在捷克的文学传统中，诗歌散文的成就比更为显著。不难看出，昆德拉继承发展了散文笔法，似乎也化用了罗兰·巴尔特解析文化的“片断体”，把写得又像散文又像理论随笔，数码所分开的章节都十分短小，大多在几百字和两千字之间。整部像小品连缀。举重若轻，避繁就简，信手拈来一些寻常小事，轻巧勾画出东西方社会的形形色色，折射了从捷克事件到柬埔寨战争的宽广历史背景。

他并不着力于或许是并不擅长传统的实写白描，至少我们在英译本中未看到那种在情节构设、对话个性化、场景气氛铺染等等方面的深厚功底和良苦心机，而这些是不少中国作家常常表现出来的。用轻捷的线条捕捉凝重的感受，用轻松的文体开掘沉重的主题，也许这形成了昆德拉中又一组轻与重的对比，契合了爱森斯坦电影理论中内容与形式必须对立冲突的“张力tension或译：紧张说”。

如果我们没忘记昆德拉曾经涉足电影，又没忘记他爵士乐手的经历，那么也不难理解他的结构手法。与时下某些的信马由缰驳杂无序相反，昆德拉采用了十分特别而又严谨的结构，类似音乐中的四重奏。有评家已经指出：书中四个主要人物可视为四种乐器——托马斯第一小提琴，特丽莎第二小提琴，萨宾娜中提琴，弗兰茨大提琴——它们互相呼应，互为衬托。托马斯夫妇之死在第三章已简约提到，但在后面几章里又由次要主题发挥为主要旋律。而托马斯的窗前凝视和萨宾娜的圆顶礼帽，则成为基本动机在中一再重现和变奏。作者似乎不太着重题外闲笔，很多情境细节，很多动词形容词，在出现之后都随着的推进而得到小心的转接和照应，很少一次性消费。这种不断回旋的“永劫回归”形式，与作品内容中对“永劫回归”的否决，似乎又形成了对抗；这种逻辑性必然性极强的章法句法，与中偶然性随机性极强的人事经验，似乎又构成了一种内容与形式的“张力”。

文学之妙似乎常常在于张力，在于两柱之间的琴弦，在于两极之间的电火。有人物与人物之间的张力，有主题与主题之间的张力，有情绪与情绪之间的张力，有词与词或句与句之间的张力。爱森斯坦的张力意指内容与形式之间，这大概并不是像某些人理解的那样要求形式脱离内容，恰恰相反，形式是紧密切合内容的——不过这种内容是一种本身充满内在冲突的内容。

至少在很多情况下是这样。比如昆德拉，他不过是使自己的自相缠绕和自相矛盾，由内容渗入了形式，由哲学化入了艺术。

而形式化了的内容大概才可称为艺术。

有一次，批评家李庆西与我谈起与理念的问题。他认为“文以载道”并不错，但的理念有几种，一是就事论事的形而下，一是涵盖宽广的形而上；从另一角度看去也有几种，一种事关时政，一种事关人生。他认为事关人生的哲学与文学血缘亲近，进入文学一般并不会给读者理念化的感觉，海明威的《老人与海》和卡夫卡的《变形记》即是例证。只有在人生的问题之外去博学和深思，才是五官科里治脚气，造成理论与文学的功能混淆。这确实是一个有意思的观点。

内容未完，下一页继续阅读尽管如此，我对中过多的理念因素仍有顽固的怀疑。且不说某些错误的理论，即便是最精彩最有超越性的论说，即便是令读者时击节叫绝的论说，它的直露性总是带来某种局限；在文学领域里，理念图解与血肉浑然内蕴丰富的生活具象仍然无法相比。经过岁月的淘洗，也许终归要失去光泽。我们现在重读列夫·托尔斯泰和维克多·雨果的某些章节，就难免这样感慨；我们将来重读昆德拉的论说体，会不会也有这种遗憾呢？

但不是音乐，不是绘画，它使用的文字工具使它最终摆脱不了与理念的密切关系。于是哲理就始终作为之一种而保存下来。现代作家中，不管是肢解艺术还是丰富艺术，萨特、博尔赫斯、卡尔维诺、昆德拉等等又推出了一批色彩各异的哲理或哲理戏剧。

也许昆德拉本就无意潜入纯艺术之宫，也许他的兴奋点和用力点除了艺术之外，还有思想和理论的开阔地。已经是现代了，既然人的精神世界需要健全发展，既然人的理智与感觉互为表里，为什么不能把狭义的fi文学扩展为广义的literature读物呢？《生命中不能承受之轻》显然是一种很难严格类分的读物。第三人称叙事中介入第一人称“我”的大篇议论，使它成为理论与文学的结合，杂谈与故事的结合；而且还是虚构与纪实的结合，梦幻与现实的结合，通俗性与高雅性的结合，现代主义先锋技巧与现实主义传统手法的结合。作者似乎想把好处都占全。

在翻译过程中，最大的信息损耗在于语言，在于语言的色彩、节奏、语序结构内寓藏着的意味。文学写人心，各民族之间可通；文学得用语言，各民族之间又不得尽通。我和韩刚在翻译合作中，尽管反复研究，竭力保留作者明朗、简洁、缜密、凝重有力的语言风格，但由于中西文水平都有限，加上表音文字与表意文字之间的天然鸿沟，在语言方面仍有种种遗珠之憾，错误也断不会少——何况英译版能在多大程度上保持其捷文原作的语言品质，更在我们的掌控之外。

因此，对这本由捷文进入英文、又由英文进入中文的转译本，读者得其大意即可，无须对文字过分信任。

幸好昆德拉本人心志颇大，一直志在全世界读者，写作时就考虑到了翻译和转译的便利。他认为捷文生动活泼，富有联想性，比较能产生美感，但这些特性也造成了捷文词语较为模棱，缺乏逻辑性和系统性。为了不使译者误解，他写作时就特别注意遣词造句的清晰和准确，为翻译和转译提供良好的基础。他宣称：“如果一个作家写的东西只能令本国的人了解，则他不但对不起世界上所有的人，更对不起他的同胞，因为他的同胞读了他的作品，只能变得目光短浅。”

这使我想起了哲学家克罗齐的观点：好的文学是一种美文，严格地说起来，美文不可翻译。作为两个层面上的问题，昆德拉与克罗齐的观点尽管两相对立，可能各有其依据。不管如何，为了推动民族之间的文学交流，翻译仍然是必要的——哪怕只是无可奈何之下作一种浅表的窥探。我希望国内的捷文译家能早日直接译出昆德拉的这部捷文作品，或者，有更好的法文或英文译者来干这个工作，那么，我们这个译本到时候就可以掷之纸篓了。

我们并不能理解昆德拉，只能理解我们理解中的昆德拉，这对于译者和读者来说都是一样。

然而种种理解都不会没有意义。如果我们的理解欲求是基于对社会改革建设的责任感，是基于对人类心灵种种奥秘的坦诚与严肃，是基于对文学鉴赏和文学创作的探索精神，那么昆德拉这位陌生人值得认识和交道。

1987年1月

*为长篇译作《生命中不能承受之轻》序，后收入随笔集《文学的根》。似乎在逐渐死亡。除了一些作者和批评者肩负着的职业性义务，读者是越来越少了——虽然家们的知名度还是不小，虽然他们的名字以及家中失窃或新作获奖之类的消息更多地成为小报花边新闻。理论也不太有出息，甚至给自己命名的能力都已丧失，于是只好从政治和经济那里借来“改革”之类的名字，从摄影和建筑艺术那里借来“后现代主义”之类的名字，借了邻居的帽子出动招摇过市，以示自己也如邻家阔绰或显赫。

的苦恼是越来越受到新闻、电视以及通俗读物的压迫排挤。家们曾经虔诚捍卫和竭力唤醒的人民，似乎一夜之间变成庸众，忘恩负义，人阔脸变。他们无情地抛弃了家，居然转过背去朝搔首弄姿的三四流歌星热烈鼓掌。但更大的苦恼是怎么写也多是重复，已很难再使我们惊讶。惊讶是的内动力。对人性惊讶的发现，曾推动掀起了一个又一个涨涌的浪峰。如果说“现实主义”曾以昭示人的尊严和道义而使我们惊讶，“现代主义”曾以剖露人的荒谬和孤绝而使我们惊讶，那么，这片叶子两面都被我们仔仔细细审视过后，我们还能指望发现什么？家们能不能说出比前辈作家更聪明的一些话来？的真理是不是已经穷尽？

可以玩一玩技术。对于一个发展中国家来说，技术引进在汽车、饮料、行业都是十分重要的。尽管技术引进的初级阶段往往有点混乱，比方用制作燕尾服的技术来生产蜡染布，用黑色幽默的技术来颂扬农村责任制。但这都没什么要紧，除开那些永远不懂得形式即内容的艺术盲，除开那些感悟力远不及某位村妇或某个孩童的文匠，技术引进的过程总是能使多数作者和读者受益。问题在于技术不是，新观念不是。远比汽车或饮料要复杂得多，不是靠读几本洋书或游几个外国就能技术更新产值增升的。技术一旦廉价地“主义”起来，一旦失去了人的真情实感这个灵魂，一旦渗漏流失了鲜活的感觉、生动的具象、智慧的思索，便只能批量生产出各种新款式的行尸走肉。比方说用存在主义的假大空代替庸俗马克思主义的假大空，用性解放的概念化代替劳动模范的概念化。前不久我翻阅几本杂志，吃惊地发现某些技术能手实在活得无聊，如果挤干他们作品中聪明的水分，如果伸出指头查地图般地剔出作品中真正有感受的几句话，那么就可以发现它们无论怎样怪诞怎样蛮荒怎样随意性怎样散装英语，差不多绝大多数作品的内容——我很不时髦地使用“内容”这个词，都可以一言以蔽之：乏味的偷情。因为偷情，所以大倡人性解放；因为乏味，所以怨天尤人满面悲容。这当然是文学颇为重要的当代主题之一。但历经了极左专制又历经了商品经济大潮的国民们，在精神的大劫难之后，最高水准的精神收获倘若只是一部关于乏味的偷情的百科全书，这种文坛实在太没能耐。

技术竞赛的归宿是技术虚无主义。用倚疯作邪胡说八道信口开河来欺世，往往是技术主义葬礼上的热闹，是不怎么难的事。聪明的造句技术员们突然藐视文体藐视叙述模式藐视包括自己昨天所为的一切技术，但他们除了给批评家们包销一点点次等的新谈资外，不会比华丽的陈词滥调更多说一点什么。

今天的难点是真情实感的问题，是能否重新获得灵魂的问题。

我们身处一个没有上帝的时代，一个不相信灵魂的时代。周围的情感正在沙化。博士生在小奸商面前点头哈腰争相献媚。女中学生登上歌台便如谈过上百次恋爱一样要死要活。白天造反的斗士晚上偷偷给官僚送礼。满嘴庄禅的高人盯着豪华别墅眼红。先锋派先锋地盘剥童工。自由派自由地争官。耻言理想，理想只是在上街民主表演或向海外华侨要钱时的面具。蔑视道德，道德的最后利用价值只是用来指责抛弃自己的情妇或情夫。什么都敢干，但又全都向往着不做事而多捞钱。到处可见浮躁不宁面容紧张的精神流氓。

尼采宣布过西方上帝的死亡，但西方的上帝还不及在中国死得这么彻底。多数西方人在金钱统治下有时还多少恪守一点残留的天经地义，连嬉皮士们有时也有信守诺言的自尊，有少数服从多数的规则和风度。而中国很多奢谈民主的人什么时候少数服从过多数？穿小鞋，设圈套，搞蚕食，动不动投封匿名信告哪个对立面有作风问题。权势和无耻是他们的憎恶所在更是他们的羡慕所在。灵魂纷纷熄灭的“痞子运动”正在成为我们的一部分现实。

这种价值真空的状态，当然只会生长出空洞无聊的文学。幸好还有技术主义的整容，虽未治本，但多少遮掩了它的衰亡。

当然，一个文化大国的灵魂之声是不那么容易消失的。胡人张承志离开了他的边地北京，奔赴他的圣都西海固，在贫困而坚强的同胞血亲们那里，在他的精神导师马志文们那里，他获得了惊讶的发现，勃发了真正的激情。他狂怒而粗野地反叛入伙，发誓要献身于一场精神圣战，用文字为哲合忍耶征讨历史和实现大预言。我们是他既需要又不需要的读者，这不要紧。我们可以注意到他最终还是离开了西海固而踏上了现代旅途，异族读者可以尊重但也可以不去热烈拥护他稍稍穆斯林化的孤傲，甚至可以提请他注意当代更为普遍更为持久和更为现实的屠杀——至少每天杀人数万乃至数十万的交通事故和环境污染——来补充张承志的人性观察视域。但对来说，这些也不是最要紧的。超越人类自我认识的局限还有很多事可做，可以由其他的作品来做，其他的人来做。要紧的是张承志获得了他的激情，他发现的惊讶，已经有了赖以为文为人的高贵灵魂。他的赤子血性与全人类相通。一个家可以是张承志，也可以是曹雪芹或鲁迅，可以偏执一些也可以放达一些，可以后顾也可以前瞻，但家至少不是纸人。

史铁生当然与张承志有很多的不同。他躺在轮椅上望着窗外的屋角，少一些流浪而多一些静思，少一些宣谕而多一些自语。他的精神圣战没有民族史的大背景，而是以个体的生命力为路标，孤军深入，默默探测全人类永恒的纯静和辉煌。史铁生的笔下较少丑恶相与残酷相，显示出他出于通透的一种拒绝和一种对人世至宥至慈的宽厚，他是一尊微笑着的菩萨。他发现了磨难正是幸运，虚幻便是实在，他从墙基、石阶、秋树、夕阳中发现了人的生命可以无限，万物其实与我一体。我以为一九九一年的即使只有他的一篇《我与地坛》，也完全可说是丰年。

张、史二位当然不是的全部，不是好的全部。他们的意义在于反抗精神叛卖的黑暗，并被黑暗衬托得更为灿烂。他们的光辉不是因为满身披挂，而是因为非常简单非常简单的心诚则灵，立地成佛，说出一些对这个世界诚实的体会。这些圣战者单兵作战，独特的精神空间不可能被跟踪被模仿并且形成所谓文学运动。他们无须靠人多势众来壮胆，无须靠评奖来升值，他们已经走向了世界并且在最尖端的话题上与古今优秀的人们展开了对话。他们常常无法被现实主义或现代主义来认领，因为他们笔下的种种惊讶发现已道破天机，具有神谕的品质，与“主义”没什么关系。

这样的世界完全自足。

当新闻从文学中分离出来并且日益发达之后，其实就只能干这样的事。不能创汇发财。只意味着一种精神自由，为现代人提供和保护着精神的多种可能性空间。包括在内的文学能使人接近神。如此而已。

1991年9月

*最初发表于1991年《界》杂志和《海南日报》，后收入随笔集《夜行者梦语》。

【本章阅读完毕，更多请搜索看书网;http://www.kanshu4.cc 阅读更多精彩小说】耻言赚钱，是中国文士们的遗传病。所谓君子忧道不忧贫。所谓小人重利君子重义。这些潇洒而且卫生过分的语录，多是吃朝廷俸禄或祖宗田产的旧文人茶余饭后制定出来的。我们这些君子不起来的人姑妄听之。其实君子也言利。我读李叔同先生的书信集，对先生的俊逸孤高确实景仰。先生才具超凡，终弃绝繁华遁入空门，可算现代文化史上一大豪举，非我等凡胎所能踪随。然书信集中，企盼好友施助钱财以资治经访道的话，也不少见。读后便窃以为，雅士的伟业很多时候还需要俗人掏钱赞助，若无施主们的俗钱，先生如何雅得下去？如何空得下去？这一点心得，想叔同先生也不会见责。

作家们关注赚钱，其实是个迟到的话题。不能赚钱，当儿女当父母的资格都没有，不具人籍，何言作家。以前有国产的大锅饭可吃，作家可风光得有模有样，读者围，记者追，更有旅游笔会的大宴小宴，政协人大之类会议上的阔论高谈。作家们一踏上红地毯就差不多最爱谈改革。很多人不明白，正是他们所渴望所呼吁所誓死捍卫的改革，即将砸破他们赖以风光的大锅饭，把他们抛入动荡而严峻的商品经济初级阶段，尝一尝稻粱谋的艰辛，尝一尝斯文扫地的味道。求仁得仁，好龙龙至，何怨乎哉。

中国要强民富国，至少还缺乏上亿的赚钱能手，现在不是多了，而是少了。曾经略嫌拥挤的文坛，如果有潜伏多时的实业英才，不妨扬长避短去挑战商场，实业生财也是篇难做的大文章。能养活自己便不错，至少除却了寄生者的卑琐。说不定到时候还捐出个医院或体育馆什么的，兼济天下，功德彪炳。就算不捐，一个人吃喝玩乐花光了，也能促进消费繁荣市场，我们读了点经济学对此都想得通。至于已经面临生活困难的人，更要早打主意早动手，补上谋生这一课，不可三心二意犹豫不决，不要期待救世主，不要以为改革是天上落下来的馅饼。这是好心的大实话。

当然，赚钱者或准备赚钱者，不必从此便从钱眼里看人。很多人当不了实业巨子，若执著于学问或艺术，将来基本上免不了相对清贫，这也是一种选择，没什么关系。穷人也是人，无须一见到有钱人的别墅、轿车、“大哥大”之类就自惭形秽自叹衰老，正如面对穷乡僻壤的瘦弱饥民时，不必自觉优越和自诩青春。穷人也可以爱好文学，就像有权爱好喝酒或钓鱼。世界上从来就有人比作家阔绰，但并没有因此而消亡文学。世界上也从没有文人赚钱就必先崇拜金钱甚至不容许旁人斗胆继续淡泊金钱的规则。赚钱就赚钱，改行就改行，作家改行当老师当木匠当部长当足球中锋都正常得足以理直气壮，但改行并不是晋升提拔。离开文学或准备离开文学，不意味着从此便无端拥有更多对文学的鄙弃资格和教导权，也不意味着因此就有了富人俱乐部的优先入场券。

我们的建设还在打基础和起步的阶段，还没达到值得大惊小怪的程度，多一些灯红酒绿的歌舞厅也乏善可陈。要说折腾钱，我们在老牌欧美发达国家面前还只是低年级新生。但当年活在欧美的大多数作家，并没有什么衰老感，也没有刮青自己的脸皮往实业家堆里钻，没去工商界奉领改革文学的指示。巴尔扎克喜欢钱，宣言要赚完资本主义最后一个铜币，但他的作品是资本社会贪婪、奸诈、虚伪的揭露大全。福克纳身处赚钱高手云集的美国，但也并没有愧疚自己对故园乡土的痴迷，并没有后悔自己曾失足文学，反而声称自己一辈子就是写“家乡那邮票大的一块地方”，平静的目光投注于某位贫贱保姆或某位弱智少年，监测人性的荒寂和美丽。

我们的经济发展也远未赶上亚洲“四小龙”，但金钱与文学并不绝对同步，并不是直线函数。“四小龙”的文学纪录仍差强人意，即便在资本主义世界里，这也是羞耻而不是光荣，是外激型现代化常见的先天不足症候之一。可以谈一谈的是多年前的日本人川端康成。川端康成在创作后期以东方文化传统为依托，着力追求和表现静美，与东山魁夷等艺术家的画风一脉相接。甚至还有怀疑和反感现代化的诸多言词，颇有落伍时代之嫌。但正是他本身成为日本精神的一部分，成为现代日本国民的骄傲。要是没有他的《雪国》、《伊豆的舞女》、《千只鹤》，我们会不会为日本感到遗憾？

有钱是好事，这句话只对不为钱累不为钱役的人才是真理。如果以为哪儿钱多哪儿才有美，才有时代特色，才有自我价值，才有文学的灵感和素材，那么鲁迅和沈从文当年就得去上海滩十里洋场办公司，那么现在所有偏远地域的作家就得统统住进大都市豪华宾馆，否则就别活了。这当然是拜金者的无知。文学从来不是富豪的支票。相反，在很多时候，文学恰恰需要作家的自甘清贫，自甘寂寞——如果这是超越功利审视社会人生的必要代价的话，如果这是作家维护心灵自由和人格独立的必要代价的话。优秀的文学，从来就是一些不曾富贵或不恋富贵的忘亡命之徒们干出来的。轻度贫困是盛产精神的沃土。

商品化的文学正在滚滚而来，甜腻的贺卡式诗歌热潮行将过去，宾馆加美女加改革者深刻面孔的影视风尚也行将过去，老板文学的呼声又将饰以“改革”、“时代感”之类的油彩而登场了。这种呼声貌似洋货，其实并非法国技术丹麦设备美国口味。这种呼声常常在有了些钱的地方比方深圳、海口等不绝于耳，常常在以前很穷而现在稍微有了些钱的地方比方说不是纽约也不是巴黎甚至香港不绝于耳，当然也很正常。我们并不会因为历史上没有好的老板文学就说现在也行不通，我们也不会因为过去反对粉饰官场而现在就必定反对粉饰商场。我们拥护一切创新的人，等待他们或迟或早地下笔，写出新作。

第22章 个狗主义（1 / 2）

第22章个狗主义（1 / 2）